حقایق ثابت و خلل ناپذیر در قرآن
چاپتاریخ : 1387/04/17
|
|
حقایق ثابت و خلل ناپذیر در قرآن |
|
| |
آیت الله العظمی ابوالقاسم خوئى (ره)
قرآن مجید به موضوعات زیادى متعرض گردیده، مطالب مختلفى را مورد گفت و گو قرار داده است. درباره خداشناسى و معارف عقلى سخن گفته، موضوع آفرینش و رستاخیز را پیش کشیده و از ماوراء الطبیعه، از روح و فرشته و جن و شیطان سخن به میان آورده، از کره زمین و کرات دیگر سخن رانده، بر تاریخ گذشتگان و انبیاى سلف و پیروانشان پرداخته، گاهى مثل زده و گاه اقامه حجت و برهان نموده، گاهى به مسائل اخلاقى وارد شده و گاهى حقوق خانواده را تشریح نموده، گاهى به آیین حکومت، زمامدارى و مردم دارى و نظم اجتماعى و به قوانین جنگى اشاره کرده و گاهى در عبادات و معاملات و مسائل سیاسى و اقتصادى در روابط اجتماعى و امور ازدواج، طرح عادلانهاى ریخته و در موضوع ارث و حدود و قصاص و در غیر این موارد قانونگذارى کرده است.
در همه این مسائل، بهترین و جالبترین حقایق را به بشر ارائه نموده است؛ حقایقى که خلل، فساد و بطلان هرگز به آن راه ندارد و کوچکترین اشکال و ایرادى بر آن متوجه نمىباشد.
این چیزى است که ذاتاً براى بشر امکانپذیر نیست و کسى نمىتواند در هر مورد جزئى و کلى قانون گذارى کند و این قانون براى همیشه و تا ابد زنده و بىنقص و عیب باشد، مخصوصاً اگر این افراد از میان ملتى وحشى و بىعلم و دانش برخیزد که کوچکترین آشنایى با این گونه معارف و حقایق نداشته باشد.
از این جاست که مىبینیم، افرادى که درباره یکى از علوم نظرى، کتابى نوشتهاند از تألیف آن کتاب مدت زیادى نگذشته که بطلان اکثر نظریههاى مؤلف آن کتاب روشن مىگردد؛ زیرا علوم نظرى این خصوصیت را دارند که هر چه بیشتر درباره آنها بحث شود، حقایق بیشترى در مورد آنها به دست مىآید و خلاف نظریات گذشتگان ثابت مىشود و به طورى که گفتهاند، حقیقت ثمره و نتیجه بحث و بررسى است.
چه مجهولات و ناروشنىهاى علم که گذشتگان حل آن را به آیندگان محول نمودهاند و چه کتابهاى فلسفى که گذشتگان آن را نوشتهاند و مورد انتقاد و ایراد علماى بعدى قرار گرفته است؟
تا جایى که قسمتى از مباحثى که از راه دلیل براى علماى گذشته ثابت و مسلم شده بود، بعدها پس از بررسى به صورت یک مسئله بىاساس در آمده، از خیالات و موهومات محسوب گردیده است.
اما قرآن مجید با گذشت زمان و با کثرت جوانب و جهات مباحث و ارتفاع
سطح علمى آنها هنوز مورد کوچکترین اشکال و انتقادى قرار نگرفته و در مسائل و قوانین آن کمترین عیب و ایرادى دیده نشده است، مگر ایرادهاى بىجا و موهومى که از ناحیه بعضى کوتهنظران انتشار یافته و ما به زودى آنها را مورد بحث و گفت و گو قرار داده، بطلانشان را بر ملا خواهیم نمود.
اخبار غیبى در قرآن
قرآن مجید در قسمتى از آیاتش از امور مهمى که مربوط به آینده بود، خبر داده، از حوادث و پیشامدهایى که بعداً واقع مىشود، پیشگویى نموده است و همه آنها نیز پس از مدتى به وقوع پیوسته، هیچ یک از آنها مخالف با واقع نگردیده است.
البته جاى تردید نیست که این همه اخبار از غیب و پیشگویى است که به جز طریق وحى، راهى بر آن نیست.
اینک نمونهاى از پیشگویىهاى قرآن مجید:
1ـ پیشگویى درباره جنگ بدر
«و اذ یعدکم اللَّه احدى الطائفتین أنها لکم و تودّون ان غیر ذات الشوکة تکون لکم و یرید اللَّه ان یحق الحق بکلماته و یقطع دابر الکافرین. (1)
و به یاد آرید، هنگامى را که خداوند به شما وعده داده بود که یکى از دو گروه (کاروان قریش یا لشکر مسلح آنها) نصیب شما خواهد بود. شما دوست داشتید که کاروان براى شما باشد، ولى خداوند مىخواهد حق را با کلمات خود تقویت و ریشه کافران را قطع کند.
خداوند به مؤمنین وعده غلبه و پیروزى بر دشمن و از بین رفتن کفار را داد با این که مسلمانان در آن روز از نظر تعداد لشکر و وسایل جنگ، ضعیف و در اقلیت بودند، تا جایى که در میان آنان تنها مقداد و زبیر بن عوام، سواره و بقیه همه پیاده بودند و در برابر آنان کفار در اکثریت و از نیروى بیشترى برخوردار بودند و به طورى که قرآن بیان مىکند، کفار آن چنان داراى نیرو و قدرت بودند که مؤمنین از جنگ با آنان در ترس و وحشت به سر مىبردند. ولى خداوند در این آیه اراده خویش را به مسلمانان اطلاع داده است که او مىخواهد حق را بر باطل پیروز گرداند و به وعدهاش وفا نمود و مسلمانان را بر دشمنان پیروز و کفار را ریشه کن ساخت.
2ـ پیشگویى در سرنوشت دشمنان پیامبر
«فاصدع بما تؤمر و اعرض عن المشرکین، انا کفیناک المستهزئین. الذین یجعلون مع اللَّه الهاً آخر فسوف یعلمون. (2)
آن چه را که مأمور هستى، آشکارا بیان کن و از مشرکان روى گردان! ما (خطر) استهزا کنندگان را از تو رفع خواهیم نمود، همانانى که به خدا شرک مىورزند و آنان به زودى (از نتایج اعمالشان) اطلاع خواهند یافت.
این آیه شریفه در مکه، در اوایل دعوت اسلامى نازل گردید و بعضى از مفسرین مانند بزّاز و طبرانى در سبب نزول این آیه، از انس بن مالک چنین نقل نمودهاند که روزى رسول خدا (ص) در مکه از کنار عدهاى مىگذشت و آنان پیغمبر را مسخره و استهزا مىنمودند و چنین مىگفتند که: «این همان است که خیال مىکند پیامبر است و جبرئیل همراه او است». در این هنگام این آیه شریفه نازل گردید و پیروزى رسول خدا و کمکهاى غیبى را که شامل حال وى خواهد گردید، نوید داده، خذلان و شکست سرکشان را که پیامبر را استهزا و مسخره مىکردند اعلام نمود.
این آیه در هنگامى نازل گردید که کسى تصور نمىکرد روزى خواهد آمد که قریش شوکت و عزت خویش را از دست دهند و نفوذ و قدرت آنان با پیروزى رسول خدا (ص) از بین برود و این آیه شریفه چنین روز و سرنوشتى را براى قریش پیشبینى کرد و عیناً به وقوع پیوست.
3ـ پیشگویى درباره پیروزى اسلام بر تمام ادیان دیگر
«هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله و لو کره المشرکون. (3)
اوست که پیامبرش را با هدایت و آیین حق به سوى مردم فرستاد تا دین وى را بر تمام دینها پیروز گرداند، هر چند مشرکان کراهت داشته باشند».
این آیه شریفه هنگامى نازل گردید که اسلام هنوز در شبه جزیره عربستان رواج کامل پیدا نکرده بود که این آیه از پیروزى جهانى اسلام و از برترى و غلبه آن بر تمام ادیان و ملل دنیا خبر داد که بخش عظیمى از آن تحقق یافت و تحقق کامل آن با ظهور مهدى و مصلح جهان خواهد بود.
4ـ پیشگویى درباره جنگ ایران و روم
«غلبت الروم. فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون (4)
روم در نزدیکترین سرزمین شکست خورد، ولى پس از مغلوب شدن به زودى پیروز و غالب خواهد گردید».
آن چه این آیه خبر داده بود، در مدت کمتر از ده سال واقع گردید و شاه روم بر پادشاه ایران غالب شد و سپاه روم وارد سرزمین فارس گردید.
5ـ پیشگویى در هزیمت دشمن نیرومند
«ام یقولون نحن جمیع منتصر. سیهزم الجمع و یولون الدبر. (5)
یا مىگویند: ما جماعتى متحد و نیرومند و پیروزیم، ولى بدانند به زودى جمعشان شکست مىخورد و پا به فرار خواهند گذشت».
این آیه از هزیمت و شکست مشرکین و از پاشیده شدن اجتماعاتشان خبر مىدهد، این جریان نیز در جنگ بدر واقع گردید . آن گاه که ابوجهل اسب خویش را جلو راند و در پیشاپیش لشکر خویش قرار گرفت و گفت: «ما امروز از محمد و یارانش انتقام خواهیم گرفت». ولى خداوند او را هلاک و جمعیتش را متفرق ساخت و حق را آشکار و کلمه حق را برتر گردانید. این جریان در موقعى به وقوع پیوست که مسلمانان در اقلیت بودند و کسى نمىتوانست، باور کند که سیصد و سیزده مردى که هیچ گونه وسایل جنگ در اختیارشان نبود و به جز یک یا دو اسب و هفتاد شتر که به نوبت سوار آنها مىشدند، وسیلهاى نداشتند، بر یک لشکر انبوه و نیرومندى که از نظر تعداد، وسایل و تجهیزات جنگى برترى کامل دارند، غالب شوند، نیرو و قدرت آنان را در هم بشکنند، شوکت و عزتشان را به باد فنا و نیستى بسپارند.
6ـ پیشگویى در سرنوشت ابولهب
«تبت یدا ابى لهب و تب. ما اغنى عنه ماله و ما کسب سیصلى ناراً ذات لهب. و امرأته حمالة الحطب ... (6)
بریده باد هر دو دست ابولهب و مرگ بر او باد همان طور هم خواهد بود. آن چه از ثروت و اولاد به دست آورده است، به حال وى سودى نخواهد بخشید، به زودى وارد آتش شعلهور دوزخ مىشود و نیز همسرش در حالى که هیزمکش دوزخ است و در گردنش طنابى است، از لیف خرما»!
این سوره که در حال حیات ابولهب نازل گردیده است، از داخل شدن او و همسرش به آتش دوزخ خبر مىدهد و از این آیه چنین استفاده مىشود که آنان تا زنده هستند، اسلام را نخواهند پذیرفت و در عناد و لجاجت خویش باقى خواهند ماند و یک سرنوشت شوم و ذلت بارى در انتظار آنهاست و همان طور که قرآن پیشبینى کرده بود، آن دو نفر در حال کفر و بىدینى از این جهان رخت بر بسته و مستوجب عذاب ابدى گردیدند. در دنیا به ذلت و نکبت و در آخرت به عذاب الهى مبتلإ؛کک شدند.
پى نوشت ها :
1 ) انفال/ 7.
2 ) حجر/ 94ـ 96.
3 ) صف/ 9.
4 ) روم، 2، 3.
5 ) قمر/ 44، 45.
6 ) لهب/ 1- 4.
ترجمه البیان، ص 106 - 111
قصههاى قرآن در بیان مفسر المیزان
چاپتاریخ : 1387/04/01
قصههاى قرآن در بیان مفسر المیزان
زهرا (شادى) نفیسى
خداوند قرآن را به داشتن نیکوترین داستانها مىستاید: نحن نقص علیک احسن القصص (1) (یوسف، 12.3) داستان هایى که یکى پس از دیگرى سورههاى آن را زینت مىبخشند و نظر هر خوانندهاى را به خود جلب مىکنند. داستانهاى قرآن را مىتوان از جهات مختلف مطالعه کرد:
1. موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جایگاه آنها در نظام على و معلولى طبیعت؛ و ثانیا از حیث مضمون (که خود نیز به
1. مشخصات داستان
2. بحث کلى آن قابل تقسیم است، ) مىتوان بررسى کرد، در این باره، شیوه تفسیرى مفسر در برخور با این موضوعات از یکسو و از سوى دیگر شیوه بیان قرآن در نقل داستان، در خور تأمل است.
3. داستانها از آن جهت که از گذشه سخن مىگویند، به تاریخ و از آن رو که به برخى وقایع در عالم خارج اشاره مىکنند که در علم قابل پیگیرى است، به این حوزه تعلق دارند.
تطبیق داستانها با تاریخ یا یافتههاى علمى و باستانشناسى، جنبه دیگر این بحث است.
معجزات و امور خارق العاده
دیدگاههاى علامه در این موضوع را مىتوان به شرح زیر دسته بندى کرد:
الف - علوم طبیعى براى وقوع هر پدیدهاى در عالم هستى، سلسلهاى نامتناهى از علل مادى را اثبات مىکنند. علامه معتقداند قرآن نیز این حقیقت را مىپذیرد و نظام على معلولى را معتبر مىشمارد و حتى کلیت آن را استثناناپذیر مىداند.
قرآن براى حوادث طبیعى، عللى ذکر مىکند و قانون علیت عامه را تصدیق مىنماید. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است که براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنین علوم طبیعى و سایر بحثهاى علمى، حوادث را معلول امورى که قابل براى تعلیل است مىدانند... قرآن نیز این حکم فطرى را قبول کرده و بحث هایى که درباره موضوعات مختلف مانند: مرگ و حیات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمینى کرده است، بر همین اساس استوار است یعنى براى آنها عللى ذکر کرده است. چیزى که هست از نظر توحیدى همه حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاک خداوند عالم مىداند. (2)
ایشان در جاى دیگر مىنویسند:
اما قانون علیت عمومى پس از تدبر در آیات شریفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم غیر قابل انکار است، زیرا قرآن شریف در موارد حوادث عادى مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمین و ارتزاق حیوانات از آن و توالد و تناسل حیوان و کارو کوشش و حرکت و سکون جانداران و همچنین در استعمال استدلالات منطقى، به همان شیوه که ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مىگوییم او نیز رفتار مىکند. (3)
ب - معجزات، استثنایى بر جریان عادى طبیعت است:
قرآن ضمن نقل سرگذشتهاى پیشینیان، صحبت از حوادث و اعمالى به میان مىآورد که بر خلاف جریان عادى طبیعت و نظام علت و معلول آن مىباشد. اینها همان معجزاتى است که براى عدهاى از پیغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اینکه کلیه آنها امورى بر خلاف جریان عادى طبیعت است. (4)
بین این دو حقیقت نتاقضى آشکار نمایان است. چگونه مىتوان آن را رفع کرد. براى حل این مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمىتوان نظام على را انکار کرد چرا که به قطع ارتباط بین عالم و خدا مىانجامد، اما مىتوان لزوم نظام علّى مادى براى پدیدههاى طبیعى یا استثنأ ناپذیرى آن را انکار کرد و یا از طرف دیگر مىتوان، علم را به دور از حقیقت معرفى کرد. حال ببینیم علامه در رفع این مشکل چه روشى پیش مىگیرند.
از نظر ایشان:
الف - معجزات نیز همچون همه پدیدههاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهان است. قانون علیت عمومى استثنا بر نمىدارد که برخى پدیدههاى مادى، به عللى مستقیما غیر مادى مستند شوند.
قانون علیت عمومى هرگز استثنا بر نمىدارد و معجزه در ردیف سایر حوادث از علل و اسباب مادیه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد... (5)
علامه با شاره به آیه 21 سوره یوسف والله غالب على امره ولکن اکثر الناس لا یعلمون (6)، به تبیین مراد آن مىپردازند و مسأله علیت را توضیح مىهند.
صاحب المیزان، با استناد به آیات متعددى نتیجه مىگیرند:
عموم حوادث مادى، چه آنهایى که عادى هستند و چه آنهایى که خارق عادت اند، از یک رشته علل مادى سرچشمه مىگیرند. (7)
و نیز مىنویسند:
خلاصه اینکه تمام جریانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب باشد مانند:معجزه و کرامت؛ و چه شرارتآمیز و بد، مانند:سحر و کهانت، معلول علل طبیعى مىباشند... (8)
ب - از نظر علامه، نه تنها قانون علیت، از حیث مورد قبل، استثناناپذیر است، بلکه از جهت سلسله و طریقه این علل نیز استثناناپذیر است. بدین معنا که تنها یک نظم علّى بر طبیعت حاکم است، نه اینکه پدیدهها اغلب از یک طریق که همانند نظام عادى باشد و هرگاه هم که خداوند اراده کند از طریقى دیگر وجود بیابند. این مبنایى است که علامه بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پایه آنها کردهاند، اما بدان تصریح نکردهاند.
ج - آن نظام حقیقى، این نظام عادى که علم، آن را ارآیْ مىدهد نیست:
1. معجزات استثنأ هستند.
2. ناتوانى علم از تبیین برخى امور.
قرآن براى هر حادثهاى که مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) یک مجرا و طریق اثبات مىکند که از آن مجرا، فیض وجود از طرف خداى عالم با آن مىرسد. (9)
در ادامه مىافزایند:
ضمنا این نتیجه را هم باید گرفت که علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نیستند، چون در مواردى (موارد اعجاز) تخلف مىپذیرند و لذا باید قبول کرد اسباب واقعى دیگذى در کار است که همه جا هستند و تخلف ندارند.
شاهدى دیگر نیز این مدعا مىآورد:
آزمایش هایى که در مورد عمل مرتاضان و همچنین سلول حیاتى (کوچکترین جزه موجد زنده) شده نیز این مطلب را تأیید مىکند زیرا علل معمولى از تعلیل این دو قسمت، تاکنون عاجز ماندهاند. (10)
در دو جاى دیگر تفسیر، در توضیح بیشتر قسمت اخیر کلام خود مطالبى را بیان مىدارند. (11)
خلاصه اینکه در جهان هستى یک سلسله روابط واقعى میان هر دو چیز و وجودات سابق بر آن، موجود است اما نه به این صورتى که ما از ظواهر آن خیال مىکنیم، (12)
که قرآن کریم هم در مورد آن توضیحى نداده است.
قرآن مجید... آن علت مادى را که همه حوادث مادى به آن بازگشت مىکنند به طور مشخص بیان نکرده و احتیاجى هم به بیان نبوده، چه اینکه قرآن یک کتاب هدایت و تربیت است. (13)
علامه پس از تبیین جایگاه معجزه در نظام على، مىنویسند:
این است آنچه مىتوان در موضوع وجود و هویت معجزه گفت بى آنکه مکابره نموده، قانون علیت عمومى را انکار کنیم یا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى که در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف کلیه دینى مورد استفاده است، ابطال کرده و همه معلومات انسانى را فداى یک فرض غیر اوقعى کرده باشیم. (14)
علامه از مباحث قبل چنین نتیجه مىگیرند که علم از انکار معجزه ناتوان است و یا استناد به مواردى که علم از تبیین آنها عاجز است، آن را مؤیدى بر این نظر مىگیرند که علم تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به کنه امور، از این رو نمىتواند فراتر از این ظواهر قضاوت کند، حال آنکه معجزه به وراى آن تعلق دارد.
البته همان طور که حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمىپذیرد، بحثهاى علوم طبیعى هم آن را قبول نخواهد کرد، زیرا متکى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى هستند که از آزمایشهاى حسى و فرضیات علمى امروز که براى تعلیل حوادث به کار مىرود، گرفته شدهاند. (15)
در هر حال علم نمىتواند خارق عادت را انکار و یا پرده پوشى کند چون این موضوع از منطقه نفوذ علم، یعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى، بیرون است. (16)
معجزات و انکار عقل
اما اگر انکار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نیست. براى رفع این اشکال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمىشمارند بلکه، آن را عملا هم امکانپذیر معرفى مىکنند :
ولى باید دانست که این گونه امور[ معجزات] اگر چه بر خلاف جریان عادى طبیعت مىباشند، اما هرگز از محالات ذاتى که هر عقلى به طور مسلم آن را محال مىشمارد نیست. مثلا اجتماع وجود و عدم در یک مودر مشخص از هر جهت، یا نفى چیزى از خودش و یا مساوى شدن یک با دو و امثال اینها از جمله امورى است که هر عقلى آن را محال مىداند ولى معجزات هیچ گاه این طور نیستند...
سپس به امکان عملى آن اشاره مىکنند:
علاوه بر این، اصل معجزات از امورى است که حتى جریان عادى طبیعت آن را انکار نمىکند. مثلا زنده شدن مرده یا مردن زنده یا تبدیل صورتى به صورت دیگر و حادثهاى به حادثه مغایر آن، مانند تبدیل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسایش و... همه از امورى است که مرتباً در عالم طبیعت صورت مىگیرد. منتهى فرقى که میان معجزات و وضع عادى طبیعت وجود دارد این است که این گونه امور د طبیعت، معلول اسباب مخصوصى است که در تحت شرایط زمانى و مکانى خاصى آنها را به وجود مىآورند ولى درباره معجزات، آن نوع اسباب و شرایط دیده نمىشود. مثلا از نظر جریان طبیعى مانعى ندارد که عصا به صورت مار بزرگى در آید و یا اینکه بدن پوسیدهاى تبدیل به انسان زندهاى شود ولى البته نیازمند یک سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرایط زمانى و مکانى مخصوصى است که تحت آنها این مواد تدریجا از حالى به حال دیگر و از صورتى به صورت دیگر انتقال پیدا کند، تا به آن صورتى که مورد بحث است در آید ولى نه در هر گونه شرایط و بدون علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى که قرآن مىگوید. (17)
معجزه و جهل بشرى
از آنجا که معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پدیدههاى مادى، داراى علل مادى، اما پنهان از ماست. پس آیا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟
علامه، این طرز تلقى از معجزه را نادرست مىخوانند:
معجزه بودن معجزات از این نظر نیست که مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها کشف شود، جنبه اعجاز آنها از بین برود. (18)
و در جاى دیگر، این احتمال را مىپذیرند که روزى بشر به آن علل آگاه گردد: و البته نمىتوان برهان اقامه کرد که نوع انسان براى همیشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پیدا کند. (19)
با بیان این نکته بسیار مهم، وجه اعجاز این امور را توضیح مىدهند:
ولى چیزى که هست این است که حقیقت معجزه تنها این نبود که از علل و اسباب مادیه غیر عادیه سرچشمه مىگیرد، بلکه جز حقیقتش این بود که در میان سایر خوارق عادات به یک سبب غیر معلومى... اتکا دارد و در این صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، کمترین تأثیرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت. (20)
و در جاى دیگر مىآورند:
اگر چه در میان اشیاه تفاوتى از نظر استناد وجودشان بهامر و اذن خدا نیست ولى در میان آنها معجزات و همچنین دعاهایى که به اجابت مىرسند، امتیاز خاصى دارند و آن اینکه اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هیچ چیز در برابر آن مقاومت نخواهد کرد. (21)
روش مفسر المیزان در تفسیر معجزات و امور خارق العاده
داستانهاى قرآن، به وقایعى اشاره دارند که به گونهاى خارق عادت و معجزه آسا روى مىدهند. علامه در تفسیر این بخش از داستانها، در حد ظاهر آیات توقف مىکنند. در تفسیر داستان عزیر در سوره بقره، مرگ شخصیت داستان را حقیقى دانسته، موارد دیگر را نیز مطابق آن توضیح مىدهند (22) و در داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسیر، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهیم (ع) اشاره مىکنند. (23) معجزات حضرت عیسى (24)، ناقه حضرت صالح (25) ، هم آوازى کوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ایشان (26)، تسخیر باد براى حضرت سلیمان و جریان یافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب کهف (28)، عذاب اصحاب فیل (29)، نزول:بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراییل، همراه با جوشیدن آب از سنگ (31) و منع عدهاى از آنان (32)، مواردى که از خوارق عادات هستند که مىتوان پایبندى علامه در تفسیر آنها را شاهد بود.
علامه بین این موارد ،تفاوتى قایل نشده، همه را معجزه مىخوانند (33) و در تفسیر این پدیدهها که یکسان متصور شدهاند یک شیوه را در پیش مىگیرند. در حد ظاهر آیات توقف مىکنند، هیچ گاه به تأویل و تمثیل روى نمىآورند و بر کسانى که به راهى غیر از این رفتهاند، خرده گرفته، مىنویسند:
.... اینکه بعضى از عالم نماها سعى دارند آیات دال بر معجزات را طورى توجیه کنند که با بحثهاى علوم طبیعى امروز سازگار باشد، زحمتى بیجا کشیده و مطلب بى اساسى را تعقیب مىکنند. (34)
و بر تأویل داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده اعتراض کرده، (35) این گون تفسیر را در داستان عزیر، قیاس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سیاق مىخوانند. (37)
علامه بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مىدانند و در هیچ مورد به اشکال علمى اشاره نمىکنند، اما آنها را غیب هم نمىنامند و از تفکر در آنها نهى نمىکنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشکال مىپردازند؛ از جمله در بحث از مسخ زنده کردن مردگان. (38)
علامه، مبناى خود را در این مباحث صریحا بیان مىکنند:
سابقا مدلل ساختیم که معجزه، امرى است ممکن و جایز الوقوع و در عین حال نقض قانون علیت عمومى را هم نمىکند و ثابت کردیم هیج گونه دلیلى برجواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم، مگر اینکه موضوع، موضوع محالى باشد... (39)
اما باید گفت آن مجعزهاى که ایشان به بحث پیرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات پیامبران به عنوان آیات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجایگاه پدیدهها در نظام على سخن به میان آمد، چرا که آنها به دست انبیا و بدون انتساب به علل ادى به وقوع پیوسته بودند و نیز از اینکه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:
.... در وجود شریف پیغمبران مبدأ تأثیرى براى معجزات مىباشد که ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى یک مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد یا سحر... و یا سایر امورى که بر اثر ریاضتها قدرت بر آن حاصل مىشود، همگى مربوط به یک مبدأ نفسانى است که اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود در نفوس انبیا بر همه غالب و پیروز است... (40)
و از لزوم معجزه که:
ادعاى نبوت پیغمبران به شهادت قرآن عموما از طریق وحى و گفت و گوى بلاواسطه یا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما این موضوعى است که نه حس آن را درک مىکند و نه به تجربه و آزمایش مىتوان آن را اثبات کرد. بنابراین از دو جهت مورد اشکال واقع مىشود: یکى از جهت عدم وجود دلیل بر آن و دیگر از جهت وجود دلیل برخلاف آن، زیرا چنین چیزى امر خارق العادهاى است و افراد بشر مانند آن را خود نمىبینند، لذا اگر مدعى پیغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مىکند راست است، لابد باید ارتباطى با عالم ما وار طبیعت داشته باشد و این خود یک موضوع خارق عادت است و چون میان این خارق عادت و خارق عادت دیگرى تفاوتى نیست، باید بتواند بدون هیچ مانعى خارق عادت دیگرى نیز بکند. (41)
این ویژگیها که براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بینات صدق نبوت هم اختصاص ندهیم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد که به دست انبیا به وقوع پیوسته است. بنابراین این سخن که هیچ گونه دلیلى بر جواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم. (42) تنها در این موارد صادق است و نمىتوان این حکم را به موارد دیگرى که از این تعریف خارج اند، تعمیم داد. در قرآن از عذابهاى الهى و امدادهاى غیبى سخن گفته شده است. این موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده که رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبیا در وقوع آنها دخیل هستند، بلکه نزول آنها، به کفر و ایمان مردمان نسبت داده شده است.
در برخى داستانها، آنچه روى داده را نمىتوان در هیچ یک از این دسته بندیها جاى داد. داستان حضرت ابراهیم و چهار کبوتر و یا ماجراى عزیر حوادثى هستند که علل دیگرى وقوع آنها را موجب شده است.
بر این مطالب باید این نکته را هم افزود که قرآن در بازگویى این رخدادها، به علل مادى غیر عادى اشاره نمىکند بلکه عللى غیر مادى براى آنها بیان مىکند و آنچه موجب شده تا پارهاى از تفسیرها که از این امور شده، تأویل نامیده شود این است که وقوع این امور را از مجراى علل مادى معمولى دانستهاند، نه اینکه آنها را انکار کنند. به نظر نمىرسد بین این شیوه تفسیر با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد چرا که علامه، همان گونه که پیش از این آوردیم، معتقداند که تحقق خواست خداوند به معناى عدم وساطت علل مادى در وقوع پدیدهها نیست و نیز بر این باورند که هر پدیده مادى، نیازمند علتى مادى است و در سخن ایشان هیچ دلیلى نمىتوا یافت که بر ضرورت وجود علل غیر مادى، دلالت داشته باشد.
روش مفسر المیزان در تفسیر داستانها
اگر چه علامه در بحث از خوارق عادات، در حد ظواهر آیات توقف مىکنند، اما تفسیر ایشان از کل داستان بیش از هر چیز، بر تحلیلى عقلى استوار است.
در تفسیر آیه 71 سوه هود و امرأته قائمْ فضحکت فبشر ناها باسحاق و من ورأ اسحاق یعقوب، (43) بر خلاف اکثر مفسران که ضحک را بمعناى خندیدن گرفتهاند، علامه معناى دیگرى براى آن رآیه مىدهند:(ضحکت از ماده (ضحک)... به معنى عادت زنانه است، آنچه ایشان را برگزیدن این معنا سوق داده، این است که بخش بعدى کلام، فرع بر آن قرار گرفته است پس باید متناسب با آن باشد: و مؤید این معنى آن است که بشارت را فرع آن قرار مىهد و به دنبال آن مىفرماید:فبشر ناها حالت زنانه زن ابراهیم علامت و نشانهاى بود که او را براى پذیرفتن و تصدیق بشارتى که مىخواستند با او بدهند نزدیک و آماده مىکرد. (44)
در داستان طوفان حضرت نوح، اینکه آیا این طوفان تمام جهان را فرا گرفت، مطلبى است که آیه درباره آن ساکت است. علامه به استناد این مبنا که نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط به تمام بشر بوده (45)، فراگیرى کامل جهان توسط این طوفان را استنتاج مىکنند. (46)
در بیان داستان کهف نیز شاهد تحلیلى عقلى از جز جز آن مىباشیم. در ابتداى داستان، علامه وجه تسمیه این گروه را با اصحاب کهف و رقیم توضیح داده، نظرات مختلف در این مورد را طرح مىکنند. از جمله آن نظرات اینکه:
بعضى گفتهاند اصحاب رقیم مردمى غیر اصحاب کهف بودهاند و داستانشان غیر داستان ایشان است و خداى تعالى آنان را با اصحاب کهف ذکر کرده است، ولى وقتى تفصیل داستان اصحاب کهف را فرموده، از آنان ذکرى به میان نیاورده است. براى داستان اصحاب رقیم روایتى هم نقل کردهاند...
علامه این قول را بسیار بعید مىشمارند و براى این سخن خود، به مبناى عقلى استناد مىکنند:
زیرا خداى تعالى در کلام فصیح و بلیغش هرگز به داستان دو طائفه از مردم اشاره نمىکند مگر آنکه تفصل هر دو را بیان مىکند. نه اینکه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان یکى پرداخته، دیگرى را مسکوت بگذارد، نه اجمالا و نه تفصیلا آن را بیان نکند. (47)
در بیان موقعیت این افراد در جامعه، به تحلیل آیات پرداخته، مىنویسند:
در کلام با همه اختصارش قیودى است که از تفصیل نهضت آنان و جزئیات آن در ابتدا خبر مىدهد. مثلا از قید ربطنا على قلوبهم فهمیده مىشود که گفتار بعدى شان را که گفتند:ربنا... از مشرکین پنهان نمىداشتند. بلکه علنى در میان آنان مىگفتند، در ظرفى مىگفتند که دل شیر در آن آب مىشد... و از قید اذ قاموا فقالوا استفاده مىشود که این عده از جوانان، در ابتدا محفلى داشتند که دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر مىشده، و اعضاى آن محفل ایشان را مجبور به بت پرستى کرده... و حتى استفاده مىشود که خدا پرستان را شکنجه و آزار هم مىکردند... (48)
در جاى دیگر هم در تحلیل آیه مىنویسند:
و در جمله بورقکم هذه،... اشعار دارد بر اینکه عنایت خاصى داشتهاند بر اینکه بدان اشاره کنند و بگویند (پولتان که این است) و گرنه سیاق بیش از این نمىطلبید که چون گرسنهاند شخصى را بفرستند فردى غذا تهیه کند و امااسم پول بردن و بدان اشاره کردن بعید نیست براى این بوده که ما بدانیم جهت آشکار شدن راز آنان، همان پول بوده... (49)
علامه در تفسیر دیگر بخشهاى این داستان هم، همین روش را دنبال مىکنند. (50) اما در بحث از مشخصات جغرافیایى غار، به استناد ویژگى اى که آیه براى آن بیان مىکند به وضوح مىتوان به نظاره این شیوه نشست. در تفسیر آیه 17 سوره کهف وترى الشمس اذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال مىآورند:
خداى سبحان با همین بیان کوتاه این معانى را فهمانده که اولا غار اصحاب کهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده که از شعاع آفتاب فقط یک وعده استفاده کند (یا صبح و یا بعد از ظهر)، بلکه ساختمانش قطبى بوده، یعنى درب غار به طرف قطب جنوب است که هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مىتابیده... (51)
پس به قول بعضى مفسران اشاره مىکنند مبنى بر اینکه درب غار روبروى قطب شمال بوده است و ادامه مىدهند:
البته این در صورتى صحیح است که مقصود از طرف راست و چپ غار، راست و چپش براى کسى باشد که مىخواهد وارد آن شود نه کسى که در داخل آن نشسته است...
سخنانى که ایشان در رد این نظر مىگویند، واقعا در خور تأمل است :
لکن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خیمه و هر چیز دیگرى که داراى درب است این است که چپ و راست شخصى را که از آن بیرون مىشود در نظر بگیرند نه شخصى که وارد آن مىشود و صحیح هم همین است، براى اینکه اولین احساسى که انسان نسبت به احتیاج اعتبار جهات دارد، احتیاج خودش به این جهات است... بعد از این احساس، اگر احتیاج پیدا کرد به اینکه جهات نامبرده را در چیز دیگرى اعتبار کرده، یقین کند خودش را جاى آن چیز قرار داده، آنچه از اطراف آن چیز با اطراف خود منطبق مىشود همان را جهت آن مىنامد... و چون روى خانه و نماى خیمه و هر چیزى که درب دارد همان طرفى است که درب در آن ظرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست کسى خواهد بود که از خانه بیرون مىآید، نه کسى که داخل مىشود و بنابر این غار اصحاب کهف با آن توصیفى که قرآن کریم از وضع جغرافیایى آن کرده جنوبى خواهد بود... (52)
علامه، داستان حضرت سلیمان را نیز بر همین منوال، تحلیل مىکنند (53) و در تفسیر داستان حضرت عیسى علیهالسلام (54) و بعد بحث از عذاب هایى که بر فوعونیان فرود آمد، (55) نیز مىتوان به نمونه هایى از آن دست یافت. همین نگرش، حکایت ایشان از داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده را بسیار متقن و تأمل برانگیز و در عین حال متفاوت با بیان سایر مفسران ساخته است. علامه با دقت در ویژگىهاى این داستان و تحلیل کلمه به کلمه آن مىگوید:
داستان مزبور به آن سادگى که در آغاز به نظر مىرسد نیست و گرنه جواب، بازنده کردن مردهاى داده مىشد و مابقى زاید بود، در صورتى که این طور نیست و قیود و خصوصیاتى در کلام رعایت شده که بر اصل این معنا زیادتى دارد، مثلا مورد احیأ. پرنده قرار داده شده، آن هم پرندهاى که اول زنده باشد، عدد آن هم چهار باشد، بعد کشته شود و اجزأ آن با هم مخلوط و ممزوج گردد، بعد به چند قسمت تقسیم شده، هر قسمتى در جاى دورى مانند قله کوهى قرار داده شود، آنگاه زنده کردن آنها به دست ابراهیم (خود درخواست کننده) متوقف به این باشد که آنها را بخواند. اینها خصوصیاتى است که در کلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.
علامه با استناد به آیات توضیح مىدهند که سؤال حضرت ابراهیم از این نیست که چگونه اجزاى مادى پس از پراکنده شده جمع شده، حیات را مىپذیرند؟ بلکه سؤال این است که چگونه خدا حیات را بر مردگان اضافه مىکند و با اجزأ آنها چه عملى انجام مىدهد که زنده مىشوند؟ و این معنى همانست که در آیه 83 سوه یس ملکوت نامیده شده. و بر همین مبنا هم تمام واقعه را بتیین مىکنند. (56)
روایت
تفکیک بحث تفسیر و روایت همراه با نقادى گسترده آن در وهله نخست چنین القا مىکند که نزد علامه روایات در تفسیر داستانهاى قرآن هیچ نقشى ندارند، حال آنکه چنین نیست.
ایشان پس از نقل روایتى طولانى پیرامون داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن توضیح مىدهند:
این روایت طولانى، به تفسیر آیات مربوط نیست ولى ما به عنوان نمونه از روایات فراوانى که از طریق شیعه و سنى در این باره وارد شده، براى اینکه براى فهم قصص آیات از طریق روایات کمک گرفته باشیم، در اینجا آوردیم. (57)
از این سخن مىتوان دریافت که برخلاف بحث از اعتقادات، روایات آحاد را در تبیین آیات قصص معتبر مىشمارند.
مشکل سند و متن، یکى از دشوارىهاى بحثهاى روایى است. این مشکل در احادیث قصص، با نفوذ گسترده و پنهان اسراییلیات فزونى مىیابد. علامه در مواجهه با این احادیث، همان گونه که آوردیم مبنا را بر رد نمىگذارند و به ارزیابى آنها مىپردازند. در این کار هم، اگر چه مواردى به جرح و تعدیل سند توجه مىکنند، اما اهتمام اصلى ایشان، بررسى متن است. مبانى ایشان در این نقادى، 4 چیز است:
1. عدم مخالفت با قرآن و ظاهر سیاق آیات
این اولین و مهمترین محک در ارزیابى روایات است. علامه در داستان بشارت ملایکه به همسر حضرت ابراهیم، روایتى را نقل کرده مىنویسند:
در این روایت چیز دیگرى نیز هست و آن این است که ضحک را به معناى عجب گرفته و آیه فضحکت فبشر ناها باسحاق.. را از باب تقدیم و تأخیر شمرده که تقدیر آیه مىشود: فبشر ناها باسحاق و من... فضحکت، و این خلاف ظاهر است و نکته واضحى ندارد. (58)
2. عدم مخالفت با عقل
علامه درباره روایات وارده درباره داستان ذى القرنین مىنویسند:
خواننده عزیز باید بدانید که روایات مرویه از طریق شیعه و اهل سنت از رسول خدا صلى الله علیه و سلم و از طرق خصوص شیعه از ائمه هدى علیهالسلام و همچنین اقوال نقل شده از صحابه و تابعین که اهل سنت با آنها معامله حدیث کردهاند... درباره داستان ذى القرنین بسیار اختلاف دارد، آن هم اختلافهایى عجیب و آن هم نه در یک گوشه داستان، بلکه در تمامى خصوصیات آن، و این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است که هر ذوق سلیمى از آن وحشت کرده، بلکه عقل سالم آن را محال مىداند و عالم وجود هم منکر آن است.
و اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقایسه کرده مورد دقت قرار دهد هیچ شکى نمىکند در اینکه خالى از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست و از همه مطالب غریبتر روایتى است که علماى یهود که به اسلام گرویدند از قبیل وهب ابن منبه و کعب الاحبار نقل کرده و یا اشخاص دیگرى که از قراین به دست مىآید از همان یهودیان گرفتهاند، نقل کردهاند. نبابراین دیگر چه فایده دارد که ما به نقل آنها و استقصأ و احصأ آنها با آن کثرت و طول و تفصیلى که دارند، بپردازیم ؟ (59)
در این سخنان، علامه به 4 مبنا براى نقادى روایات اشاره مىکنند، (1. سند 2. مخالفت با عقل. 3. مخالفت با علم. 4. اختلاف بین خود رویات) که ما به دو مورد اخیر، پس از این اشاره مىکنیم. همچنین در توصیف روایات وارده در داستان حضرت سلیمان مىنویسند:
اخبارى که در قصصص آن جناب و مخصوصا در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بیشترى مطالب عجیب و غریبى را دارد که حتى نظایر آن در اساطیر و افسانههاى خرافى کمتر دیده مىشود. مطالبى که عقل سلیم آنها را نمىتواند بپذیرد، بلکه تاریخ قطعى هم آن را تکذیب مىکند و بیشتر آنها مبالغههاى است که از امثال کعب بن وهب نقل شده، و همچنین از این قبیل است، اخبار عجیب و غیر قابل قبولى که در توجیه آن هیچ راهى نداریم مگر آنکه بگوییم از اخبار اسراییلیات است و بگذریم. (60)
هم ایشان، در بررسى روایات پیرامون ناقه حضرت صالح، عقل را محک قرار داده مىنویسد:
و در بعضى روایات آمده که بین دو پهلوى ناقه یک میل مسافت بود و این معنى روایت را سست مىکند. نه از آن رو که محال است چنین موجودى بوجود آید. بلکه از آن رو که در این صورت اگر نسبت بین اعضا را در نظر بگیریم تصور نمىرود که یک نفر بتواند او را با شمشیر خود بکشد زیرا قطعا قاتل ناقه از طرق اعجاز او را نکشته است ولى معذلک آیه خالى از دلالت و یا اشعار بر آن نیست که جثه ناقه جداً بزرگ بوده است. (61)
3. عدم مخالفت با علم
نمونهاى از این ملاک را در سطور بالا آوردیم و موارد دیگرى نیز وجود دارد. علامه پس از نقل روایتى درباره اصحاب کهف، توضیح مىدهند:
این روایت از روشنترین روایات این داستان است... و نیز متضمن این نکته است که اصحاب کهف براى بار دوم نیز به خواب رفتند و نمردند... و هنوز هم به همان هیأت سابق خود هستند و حال آنکه بشر تاکنون در روى زمین به غارى که در آن عدهاى به خواب رفته باشند بر نخورده است. (62)
عدم مخالفت نه لزوم موافقت
آنچه در این سه معیار مورد نظر است عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدین معنا که در مورد اول چنین نیست که روایت نباید از حد نص فراتر رود و درباره آنچه آیه، از داستان و مشخصات آن، سکوت کرده، چیزى نگوید، بلکه تنها این مهم است که متن آن با آیه ناسازگار و غیر قابل جمع نباشد. در دو مورد دیگر هم، لازم نیست حتما عقل یا علم دلیلى بر تأیید آن بیاورند، بلکه صرف عدم تناقض کافى است.
در بسیارى از موارد، روایاتى که نقل مىشود، مطلبى افزون بر آنچه از خود آیه به دست آمده ارآیْ نمىدهند.
در تفسیر آیه 160 اعراف ان اضرب بعصاک الحجر فانبجست منه اثنتى عشرْ عینا مىنویسند:
این ظاهر، تأیید مىکند روایاتى را که درباره داستان این چشمهها وارد شده (63)
و یا در داستان اصحاب کهف مىگویند:
این خود مؤید روایاتى است... (64)
و نیز در داستان حضرت نوح، با نقل روایاتى در این باره که فوران تنور علامتى براى حضرت نوح بوده، مىآورند:
سیاق آیه خالى از ظهور نیست که موعد، فوران تنور بوده است. (65)
با وجود این، در مواردى هم، به روایاتى اشاره مىشود که از حد آیه فراتر مىروند. در بحث از مسخ، علامه به استناد احادیث، به نکتهاى اشاره مىکنند که بسیار مورد اختلاف و سؤال است و آیه از آن ساکت است: علاوه بر اینکه از اخبار بسیارى استفاده مىشود که هر قومى که مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمىمانند و به فاصله کمى هلاک مىشوند. (66) و یا در داستان طوفان حضرت نوح، به روایاتى اشاره مىکنند که از محل کوه جودى سخن مىگویند، در حالى که، قرآن، لزومى به اشاره به آن ندیده است. (67)
علامه در داستان ناقه صالح، پس از نقل روایتى، على رغم ابراز عجیب بودن، آن را انکار نمىکنند، چرا که دلیلى بررد آن نه از قرآن و نه عقل و نه علم نیست و صرف عجیب بودن ملاک نمىباشد. (68)
علامه، در ذیل آیه 48 انفال، 69 دو احتمال در تفسیر آن نقل مىکنند که یکى از آنها، احتمال تجسم و تمثل شیطان به صورت یک فرد است و روایات را مؤید این قول مىدانند.
ایشان به طرح نظرات مخالفین و نقد آن مىپردازند. آنچه برخى مفسران را به رد این قول واداشته، ضعف سند روایات و بى اعتبارى مدارک تاریخى این قول است. اما علامه بر این دو نکته اهمیتى نداده، چنین پاسخ مىدهند :
هر چند روایات مزبور متواتر و یا همراه با قراین قطعى و موجب اطمینان تام نیست، اما اصل احتمال محال نیست تا با عقل سلیم موافق نباشد، ینابراین، با عقل مخالفتى ندارد، علاوه بر آنکه از قصه هایى نیست که آثار صحیح مخالف آن است (پس با قرآن هم مخالفت ندارد، افزون بر اینکه با سیاق آیه هم سازگارتر است) علاوه بر اینکه سیاق آیه کریمه مخصوصا با در نظر داشتن جملات... با افاده معناى دوم نزدیکتر... است.... (70)
بنابر این در صورت برخوردارى از سه ویژگى مذکور، اصل صحت روایات است، با تمام شگفتى و اعجاب آن. اما باید به آن سه معیار، مورد دیگرى را هم افزود:
4. عدم اختلاف بین روایات
چه بسا در موضوعى روایاتى وارد شده باشد که نه با قرآن و نه عقل و علم، ناسازگار نباشند و در عین حال هر یک هم دیگرى را نفى کند. در این صورت، همه آنه از اعتبار ساقط اند و در اینجاست که براى ترجیح هر یک از این روایات به موافقت و وجود دلیلى از قرآن و علم و عقل نیازمندیم.
در داستان طوفان نوح و روایاتى پیرامون تعدا ایمان آورندگان وارده شده است. علامه به نقل یکى از آنها پرداخته، سپس پذیرش هر یک از آنها را منوط به وجود دلیل مىکنند. (71)
و در بحث از داستان کهف نیز مىنویسند:
در بیان داستان اصحاب کهف از طریق شیعه و سنى روایات بسیار در دست هست ولکن خیلى با هم اختلاف دارند، به طورى که در میان همه آنها حتى دور روایت دیده نمىشود که از هر جهت مثل هم باشند. (72)
در این سخن علامه، تنها چیزى که موجب بى اعتمادى به این روایات شده، اختلاف بین خود آنهاست.
یکى از دشوارىهاى دست یابى به نظر علامه درباره روایات، این است که ایشان در مواضع متعددى، به نقل روایت پرداخته و نقدى هم برآن نمىآورند. اما چنین نیست که سکوت ایشان همواره علامت تأیید باشد. به نظر مىرسد برخى اوقات براى پرهیز از تکرار نقدى که پیش آز آن آوردهاند، بى آنکه سخنى بگویند، از روایت مىگذرند و گاهى اوقات تنها براى آشنایى خواننده با رویات وارد شده در موضوع، به نقل آنها مىپردازند و گاهى نیز سکوت پیشه مىکنند چرا که نه راهى براى رد دارند و نه مستندى براى تأیید، از جمله این موارد در تفسیر آیه 171 سوره اعراف و اذ نتقنا الجبل... است که روایتى را از تفسیر قمى نقل مىکنند. (73)
علامه بى آنکه سخنى در تکذیب یا تأیید این قول بیاورند - در جایى که جا دارد - از آن مىگذرند. در داستان حضرت داووئ و سلیمان نیز به روایاتى پیرامون تسبیح گفتن حضرت داوود و زره بافى ایشان و درباره باد و حضرت سلیمان و نیز از ساختههاى جن و همچنین به واقعه مرگ ایشان، اشاره مىکنند و مىگذرند. (74)
در این موارد، از سکوت علامه چه نتیجهاى مىتوان گرفت ؟ اگر چه نمىتوان با اطمینان سخن گفت، اما بنابر آنچه پیش از این آوردیم، به نظر مىرسد که باید اصل را بر پذیرش بگذاریم، مگر آنگه در بیان ایشان قراینى دال بررد، وجود داشته باشد.
علامه در مواجهه با احادیث، به مجرد کوچکترین نقصى، آن را رد نکرده، جعلى یا ضعیف نمىخوانند. بلکه حداکثر اهتمام را بر اغماض، تصحیح و حفظ احادیث دارند.
این مطلب را مىتوان از سخنان مختلف ایشان دریافت. ایشان پس از نقل روایتى درباره رؤیت جن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و سلم مىنویسند:
روایات در بار قصه ابن چند نفر جنى که آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسیار زیاد و سخت مختلف است، به طورى که به هیچ وجه نمىشود متن آنها را با قرآن یا قراینى مورد اعتماد تصحیح کرد... (75)
و در جاى دیگر مىآورند:
باید دانست که روایات درباره قصه هود و عاد زیاد است ولى مشتمل بر چیزهایى است که راهى براى تصحیح و تأیید آن از طریق کتاب یا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذکر آنها صرف نظر کردیم. (76)
ایشان، از اضطراب متن نیز صرف نظر کرده، مىنویسند در متن حدیث اندکى اضطراب وجود دارد زیرا... ولى مراد واضح است. (77) در بحث از اصحاب کهف نیز در رفع تعارض بین حدیث و ظاهر قرآن مىکوشند (78) و در داستان ذى القرنین به توجیه و رفع اشکال از روایتى مىپردازند که بر اساس هیأت بطلمیوس از حرکت خورشید، سخن گفته است. (79)
تورات و انجیل
قرآن از سر گذشت امتهاى پیشین سخن مىگوید. از بنى اسراییل، از قوم نوح و عاد و ثمود، از حضرت آدم و ابراهیم و مسیح، پیامبران و اقوامى که پیش از این نام آنها در تورات و انجیل برده شده بود. اجمال قرآن در تعریف این داستانها همراه با تفصیل تورات و انجیل درباره آنها، از همان اول، این دو کتاب را منبعى براى تبین داستانهاى قرآن قرار داد، اما در آمیختگى با اساطیر و افسانهها در کنار درگرگونى و تحریفى که بدان آسیب رسانده، صلاحیت آن دو را براى تبیین داستانهاى قرآن، مورد سؤال قرار داده است. مفسران در این خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ کردند. برخى، کلا استفاده از آنها را تحریم کردند تا مبادا به خطا روند و برخى بى توجه به لغزشگاههاى آن، به آن استناد کردند و عدهاى روشى دیگر را پیش گرفتند.
علامه در تفسیر برخى داستانهاى قرآن، به گفتههاى تورات و انجیل هم اشاره مىکند و اگر چه به نقد و بررسى آنها مىپردازد، به طور کلى آنها را غیر معتبر نمىشمارد و در مواردى بدان استناد مىکند.
ایشان به وجه تسمیه یعقوب در تورات اشاره کرده، نظر قرآن را در این مورد معناداتر مىشمارد (80) در وجه نامیدن حضرت عیس به مسیح، آیات توضیحى نمىدهند. علامه با نقل اقوال یهود در این موضوع، در واقع به نظر آنان استناد مىکند. (81)
ایشان به نقل داستان اصحاب کهف به روایت مسیحیان مىپردازد (82) و به وجوه اختلاف در داستان نوح بین حکایت قرآن و تورات اشاره مىکند. (83) داستان حضرت سلیمان در عهد عتیق را نقد مىکند. (84) در داستان یأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در این موضوع استفاده مىکند. (85)
هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پیشینیان
چرا قران به بازگویى سرگذشت پیشینیان مىپردازد؟ از این کار چه هدفى را دنبال مىکند؟ علامه این سؤال را پاسخ مىدهند:
... قرآن به عنوان یک کتاب تاریخ نازل نشده که سرگذشت مردم را از نیک و بد براى ما باز گوید بلکه قرآن کتاب هدایت است و موجبات سعادت و حق صریح را براى مردم تشریح و بیان مىکند تا بدان عمل کنند و در زندگى دنیا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم به گوشهاى از داستانهاى انبیا و امم اشاره مىکند تا سنت خدا را در بین بندگان خود روشن سازد و کسانى که مشمول عنایت الهى شده و توفیق کرامت او را یافتهاند از آن پند گیرند و براى دیگران نیز اتمام حجت شود. (86)
در جاى دیگر مىآورند:
باید در نظر داشت که قرآن کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستانها بیان و ضبط تاریخ نمىباشد.... از این رو هیچ داستانى را با تمام خصوصیات نقل نمىکند و در هر مورد نکات مخصوصى را که باید مورد دقت و توجه قرار گیرد و از آنها پند و اندرز گرفته شود، اخذ کرده همانها را گوشزد مىکند... این نکته در تمام داستان هایى که قرآن نقل مىکند موجود است که فقط از جهات و خصوصیات قصص، آن را که مشتمل بر پند یا حکمت یا روش الهى نسبت به ملل پیشین است، ذکر مىکند. (87)
با این نگارش، علامه، جایگاه داستانها را در این کتاب هدایت تبیین مىکنند و مقصود از اشاره به هر یک را توضیح مىدهند. در مقدمه سوره الذاریات درباه هدف از نقل قصص در این سوره مىنویسند:
دعوت پیامبر اسلام همواره لبه تیزش به سوى و ثنیت بود... و این دعوتش از دو طریق بود. یکى از راه بشارت و نوید و یکى از راه انذار و تهدید که مخصوصا بر این انذار بیشتر تکیه داشت و انذارش به دو چیز بود یکى عذاب دنیا که اقوام و ملل گذشته را به جرم تکذیب منقرض ساخت. یکى هم عذاب آخرتى...
به همین منظور وقتى رشته کلام به احتجاج بر مسأله معاد مىکشد، بر مسأله توحید احتجاج مىکند، آیات بیرونى... و آیات درونى را به رخ مىکشد و عذابهایى که با آن عذابها امتهاى گذشته را به دنبال دعوت به توحید عقوبت کرد، چون دعوت انبیا را نپذیرفتند و نبوتشان را تکذیب کردند، ذکر مىکند... (88)
در مقدمه سوره کهف، آوردهاند:
این سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق، و عمل صالح و تهدید و تطمیع است... در عین حال با تأکید، از خداوند نفى ولد شده است... و بعید نیست کسى بگوید که غرض از نزول این سوره، بیان سه داستان عجیب است که در قرآن کریم جز در این سوره ذکر نشده؛ یکى قصه اصحاب کهف و یکى داستان موسى و آن جوانى که در راه به سوى مجمع البحرین دیدار کرد و سوم حکایت ذى القرنین. و آنگاه از این سه داستان در غرض سوره که اثبات نفى شریک و تشویق و بر تقوى و ترس از خداست استفاده کند (89)
از داستان حضرت موسى نیز چنین اراده شده است:
در این آیات، وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشرکان از آن جناب و پیشنهاداتى که کردند و معجزات بیهوده و جزافى دیگرى که طلب کردند، تشبیه شده به وضع موسى علیهالسلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن... (90)
در داستان حضرت سلیمان و دو باغ شهر سبا نیز نکتهاى نهفته است. (91) از نظر علامه داستانهاى بنى اسراییل، آیینه تمام نماى بشر امروز است:
در هر حال چنانکه در داستان هایى که از بنى اسراییل در قرآن نقل شده دقت کنیم و اسرار اخلاقى آنها را که در آن منعکس است مورد بررسى قرار دهیم، خواهیم دید که آنها مردمى بودهاند غرق در مادیات و دلباخته لذاید حسى این زندگى صورى، لذا در مقابل حقایق ماوار حس خضوع نمىکردند و جز در برابر لذات و کمالات مادى تسلیم نمىشدند.... بدبختانه امروز نیز حق و حقیقت بر اثر نفوذ تمدن مادى غرب به چنین بلایى مبتلا شده است زیرا شالوده تمدن مادى امروز نیز بر دو اصل حس و ماده گذارده شده... (92)
اگر باور داریم که داستانها بیانگر سنت خداوند نسبت به ایمان آورندگان و کفر پیشه گان است، چگونه مىتوانیم تفسیرى از آنها ارآیْ دهیم که تنها به گذشت تعلق داشته باشد؟ در این داستانها امدادهاى غیبى و عذابهاى الهى، وجه عبرت مىباشند. بنابراین باى آنها را نه امورى استثنایى بلکه سنتى همیشگى بدانیم که جهان ما را چون گذسشتگان در بر مىگیرد و اراده خداوند را تحقق مىبخشد.
داستانهاى قرآن و تاریخ
داستانهاى قرآن با سخن گفتن از گذشته، به حوزه تاریخ قدم مىگذارند. آیا تاریخ، این داستانها را تأیید مىکند؟ علامه خود این سؤال را طرح کرده پاسخ مىدهند:
... هرگاه قرآن شریف داستانى را برخلاف تاریخ نقل کرده، میان آنها معارضه واقع نمىشود، زیرا آن وحى الهى، و منزه از هر گونه خطا و دروغ است ولى تاریخ ابدا از خطا و کذب مصونیت ندارد.
علامه تاریخ را به تاریخ نقلى و تاریخ جدید که روى آثار ارضى بنا شده، تقسیم مىکنند و هر دو را ناقص معرفى مىنمایند:
ولى تاریخ با همه شرافت و منافع زیادى که دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثیر کرده و آن را از جاده راستى و درستى طبیعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و مىسازد:نخست آنکه در هر عصرى محکوم حکومت وقت بوده... دوم آنکه ناقلین اخبار تاریخى و مؤلفین در آنچه نقل یا قضاوت کردهاند از اعمال احساسات درونى و عصبیتهاى قومى خوددارى ننمودهاند... علاوه بر این دو عامل مهم، عوامل دیگرى نیز به فساد تاریخ کمک کرده است مثلا در سابق وسایل ضبط و نقل و تألیف بسیار ناقص بوده و از این رو قضایاى