قصه‏هاى قرآن در بیان مفسر المیزان

زهرا (شادى) نفیسى

خداوند قرآن را به داشتن نیکوترین داستانها مى‏ستاید: نحن نقص علیک احسن القصص (1) (یوسف، 12.3) داستان هایى که یکى پس از دیگرى سوره‏هاى آن را زینت مى‏بخشند و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏کنند. داستان‏هاى قرآن را مى‏توان از جهات مختلف مطالعه کرد:

1. موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جایگاه آنها در نظام على و معلولى طبیعت؛ و ثانیا از حیث مضمون (که خود نیز به

1. مشخصات داستان

2. بحث کلى آن قابل تقسیم است، ) مى‏توان بررسى کرد، در این باره، شیوه تفسیرى مفسر در برخور با این موضوعات از یکسو و از سوى دیگر شیوه بیان قرآن در نقل داستان، در خور تأمل است.

3. داستانها از آن جهت که از گذشه سخن مى‏گویند، به تاریخ و از آن رو که به برخى وقایع در عالم خارج اشاره مى‏کنند که در علم قابل پیگیرى است، به این حوزه تعلق دارند.

تطبیق داستانها با تاریخ یا یافته‏هاى علمى و باستان‏شناسى، جنبه دیگر این بحث است.

معجزات و امور خارق العاده

دیدگاه‏هاى علامه در این موضوع را مى‏توان به شرح زیر دسته بندى کرد:

الف - علوم طبیعى براى وقوع هر پدیده‏اى در عالم هستى، سلسله‏اى نامتناهى از علل مادى را اثبات مى‏کنند. علامه معتقداند قرآن نیز این حقیقت را مى‏پذیرد و نظام على معلولى را معتبر مى‏شمارد و حتى کلیت آن را استثناناپذیر مى‏داند.

قرآن براى حوادث طبیعى، عللى ذکر مى‏کند و قانون علیت عامه را تصدیق مى‏نماید. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است که براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنین علوم طبیعى و سایر بحث‏هاى علمى، حوادث را معلول امورى که قابل براى تعلیل است مى‏دانند... قرآن نیز این حکم فطرى را قبول کرده و بحث هایى که درباره موضوعات مختلف مانند: مرگ و حیات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمینى کرده است، بر همین اساس استوار است یعنى براى آنها عللى ذکر کرده است. چیزى که هست از نظر توحیدى همه حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاک خداوند عالم مى‏داند. (2)

ایشان در جاى دیگر مى‏نویسند:

اما قانون علیت عمومى پس از تدبر در آیات شریفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم غیر قابل انکار است، زیرا قرآن شریف در موارد حوادث عادى مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمین و ارتزاق حیوانات از آن و توالد و تناسل حیوان و کارو کوشش و حرکت و سکون جانداران و همچنین در استعمال استدلالات منطقى، به همان شیوه که ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مى‏گوییم او نیز رفتار مى‏کند. (3)

ب - معجزات، استثنایى بر جریان عادى طبیعت است:

قرآن ضمن نقل سرگذشت‏هاى پیشینیان، صحبت از حوادث و اعمالى به میان مى‏آورد که بر خلاف جریان عادى طبیعت و نظام علت و معلول آن مى‏باشد. اینها همان معجزاتى است که براى عده‏اى از پیغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اینکه کلیه آنها امورى بر خلاف جریان عادى طبیعت است. (4)

بین این دو حقیقت نتاقضى آشکار نمایان است. چگونه مى‏توان آن را رفع کرد. براى حل این مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمى‏توان نظام على را انکار کرد چرا که به قطع ارتباط بین عالم و خدا مى‏انجامد، اما مى‏توان لزوم نظام علّى مادى براى پدیده‏هاى طبیعى یا استثنأ ناپذیرى آن را انکار کرد و یا از طرف دیگر مى‏توان، علم را به دور از حقیقت معرفى کرد. حال ببینیم علامه در رفع این مشکل چه روشى پیش مى‏گیرند.

از نظر ایشان:

الف - معجزات نیز همچون همه پدیده‏هاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهان است. قانون علیت عمومى استثنا بر نمى‏دارد که برخى پدیده‏هاى مادى، به عللى مستقیما غیر مادى مستند شوند.

قانون علیت عمومى هرگز استثنا بر نمى‏دارد و معجزه در ردیف سایر حوادث از علل و اسباب مادیه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد... (5)

علامه با شاره به آیه 21 سوره یوسف والله غالب على امره ولکن اکثر الناس لا یعلمون (6)، به تبیین مراد آن مى‏پردازند و مسأله علیت را توضیح مى‏هند.

صاحب المیزان، با استناد به آیات متعددى نتیجه مى‏گیرند:

عموم حوادث مادى، چه آنهایى که عادى هستند و چه آنهایى که خارق عادت اند، از یک رشته علل مادى سرچشمه مى‏گیرند. (7)

و نیز مى‏نویسند:

خلاصه اینکه تمام جریانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب باشد مانند:معجزه و کرامت؛ و چه شرارت‏آمیز و بد، مانند:سحر و کهانت، معلول علل طبیعى مى‏باشند... (8)

ب - از نظر علامه، نه تنها قانون علیت، از حیث مورد قبل، استثناناپذیر است، بلکه از جهت سلسله و طریقه این علل نیز استثناناپذیر است. بدین معنا که تنها یک نظم علّى بر طبیعت حاکم است، نه اینکه پدیده‏ها اغلب از یک طریق که همانند نظام عادى باشد و هرگاه هم که خداوند اراده کند از طریقى دیگر وجود بیابند. این مبنایى است که علامه بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پایه آنها کرده‏اند، اما بدان تصریح نکرده‏اند.

ج - آن نظام حقیقى، این نظام عادى که علم، آن را ارآیْ مى‏دهد نیست:

1. معجزات استثنأ هستند.

2. ناتوانى علم از تبیین برخى امور.

قرآن براى هر حادثه‏اى که مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) یک مجرا و طریق اثبات مى‏کند که از آن مجرا، فیض وجود از طرف خداى عالم با آن مى‏رسد. (9)

در ادامه مى‏افزایند:

ضمنا این نتیجه را هم باید گرفت که علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نیستند، چون در مواردى (موارد اعجاز) تخلف مى‏پذیرند و لذا باید قبول کرد اسباب واقعى دیگذى در کار است که همه جا هستند و تخلف ندارند.

شاهدى دیگر نیز این مدعا مى‏آورد:

آزمایش هایى که در مورد عمل مرتاضان و همچنین سلول حیاتى (کوچکترین جزه موجد زنده) شده نیز این مطلب را تأیید مى‏کند زیرا علل معمولى از تعلیل این دو قسمت، تاکنون عاجز مانده‏اند. (10)

در دو جاى دیگر تفسیر، در توضیح بیشتر قسمت اخیر کلام خود مطالبى را بیان مى‏دارند. (11)

خلاصه اینکه در جهان هستى یک سلسله روابط واقعى میان هر دو چیز و وجودات سابق بر آن، موجود است اما نه به این صورتى که ما از ظواهر آن خیال مى‏کنیم، (12)

که قرآن کریم هم در مورد آن توضیحى نداده است.

قرآن مجید... آن علت مادى را که همه حوادث مادى به آن بازگشت مى‏کنند به طور مشخص بیان نکرده و احتیاجى هم به بیان نبوده، چه اینکه قرآن یک کتاب هدایت و تربیت است. (13)

علامه پس از تبیین جایگاه معجزه در نظام على، مى‏نویسند:

این است آنچه مى‏توان در موضوع وجود و هویت معجزه گفت بى آنکه مکابره نموده، قانون علیت عمومى را انکار کنیم یا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى که در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف کلیه دینى مورد استفاده است، ابطال کرده و همه معلومات انسانى را فداى یک فرض غیر اوقعى کرده باشیم. (14)

علامه از مباحث قبل چنین نتیجه مى‏گیرند که علم از انکار معجزه ناتوان است و یا استناد به مواردى که علم از تبیین آنها عاجز است، آن را مؤیدى بر این نظر مى‏گیرند که علم تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به کنه امور، از این رو نمى‏تواند فراتر از این ظواهر قضاوت کند، حال آنکه معجزه به وراى آن تعلق دارد.

البته همان طور که حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمى‏پذیرد، بحث‏هاى علوم طبیعى هم آن را قبول نخواهد کرد، زیرا متکى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى هستند که از آزمایش‏هاى حسى و فرضیات علمى امروز که براى تعلیل حوادث به کار مى‏رود، گرفته شده‏اند. (15)

در هر حال علم نمى‏تواند خارق عادت را انکار و یا پرده پوشى کند چون این موضوع از منطقه نفوذ علم، یعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى، بیرون است. (16)

معجزات و انکار عقل

اما اگر انکار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نیست. براى رفع این اشکال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمى‏شمارند بلکه، آن را عملا هم امکان‏پذیر معرفى مى‏کنند :

ولى باید دانست که این گونه امور[ معجزات‏] اگر چه بر خلاف جریان عادى طبیعت مى‏باشند، اما هرگز از محالات ذاتى که هر عقلى به طور مسلم آن را محال مى‏شمارد نیست. مثلا اجتماع وجود و عدم در یک مودر مشخص از هر جهت، یا نفى چیزى از خودش و یا مساوى شدن یک با دو و امثال اینها از جمله امورى است که هر عقلى آن را محال مى‏داند ولى معجزات هیچ گاه این طور نیستند...

سپس به امکان عملى آن اشاره مى‏کنند:

علاوه بر این، اصل معجزات از امورى است که حتى جریان عادى طبیعت آن را انکار نمى‏کند. مثلا زنده شدن مرده یا مردن زنده یا تبدیل صورتى به صورت دیگر و حادثه‏اى به حادثه مغایر آن، مانند تبدیل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسایش و... همه از امورى است که مرتباً در عالم طبیعت صورت مى‏گیرد. منتهى فرقى که میان معجزات و وضع عادى طبیعت وجود دارد این است که این گونه امور د طبیعت، معلول اسباب مخصوصى است که در تحت شرایط زمانى و مکانى خاصى آنها را به وجود مى‏آورند ولى درباره معجزات، آن نوع اسباب و شرایط دیده نمى‏شود. مثلا از نظر جریان طبیعى مانعى ندارد که عصا به صورت مار بزرگى در آید و یا اینکه بدن پوسیده‏اى تبدیل به انسان زنده‏اى شود ولى البته نیازمند یک سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرایط زمانى و مکانى مخصوصى است که تحت آنها این مواد تدریجا از حالى به حال دیگر و از صورتى به صورت دیگر انتقال پیدا کند، تا به آن صورتى که مورد بحث است در آید ولى نه در هر گونه شرایط و بدون علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى که قرآن مى‏گوید. (17)

معجزه و جهل بشرى

از آنجا که معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پدیده‏هاى مادى، داراى علل مادى، اما پنهان از ماست. پس آیا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟

علامه، این طرز تلقى از معجزه را نادرست مى‏خوانند:

معجزه بودن معجزات از این نظر نیست که مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها کشف شود، جنبه اعجاز آنها از بین برود. (18)

و در جاى دیگر، این احتمال را مى‏پذیرند که روزى بشر به آن علل آگاه گردد: و البته نمى‏توان برهان اقامه کرد که نوع انسان براى همیشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پیدا کند. (19)

با بیان این نکته بسیار مهم، وجه اعجاز این امور را توضیح مى‏دهند:

ولى چیزى که هست این است که حقیقت معجزه تنها این نبود که از علل و اسباب مادیه غیر عادیه سرچشمه مى‏گیرد، بلکه جز حقیقتش این بود که در میان سایر خوارق عادات به یک سبب غیر معلومى... اتکا دارد و در این صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، کم‏ترین تأثیرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت. (20)

و در جاى دیگر مى‏آورند:

اگر چه در میان اشیاه تفاوتى از نظر استناد وجودشان به‏امر و اذن خدا نیست ولى در میان آنها معجزات و همچنین دعاهایى که به اجابت مى‏رسند، امتیاز خاصى دارند و آن اینکه اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هیچ چیز در برابر آن مقاومت نخواهد کرد. (21)

روش مفسر المیزان در تفسیر معجزات و امور خارق العاده

داستان‏هاى قرآن، به وقایعى اشاره دارند که به گونه‏اى خارق عادت و معجزه آسا روى مى‏دهند. علامه در تفسیر این بخش از داستانها، در حد ظاهر آیات توقف مى‏کنند. در تفسیر داستان عزیر در سوره بقره، مرگ شخصیت داستان را حقیقى دانسته، موارد دیگر را نیز مطابق آن توضیح مى‏دهند (22) و در داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسیر، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهیم (ع) اشاره مى‏کنند. (23) معجزات حضرت عیسى (24)، ناقه حضرت صالح (25) ، هم آوازى کوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ایشان (26)، تسخیر باد براى حضرت سلیمان و جریان یافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب کهف (28)، عذاب اصحاب فیل (29)، نزول:بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراییل، همراه با جوشیدن آب از سنگ (31) و منع عده‏اى از آنان (32)، مواردى که از خوارق عادات هستند که مى‏توان پایبندى علامه در تفسیر آنها را شاهد بود.

علامه بین این موارد ،تفاوتى قایل نشده، همه را معجزه مى‏خوانند (33) و در تفسیر این پدیده‏ها که یکسان متصور شده‏اند یک شیوه را در پیش مى‏گیرند. در حد ظاهر آیات توقف مى‏کنند، هیچ گاه به تأویل و تمثیل روى نمى‏آورند و بر کسانى که به راهى غیر از این رفته‏اند، خرده گرفته، مى‏نویسند:

.... اینکه بعضى از عالم نماها سعى دارند آیات دال بر معجزات را طورى توجیه کنند که با بحث‏هاى علوم طبیعى امروز سازگار باشد، زحمتى بیجا کشیده و مطلب بى اساسى را تعقیب مى‏کنند. (34)

و بر تأویل داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده اعتراض کرده، (35) این گون تفسیر را در داستان عزیر، قیاس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سیاق مى‏خوانند. (37)

علامه بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مى‏دانند و در هیچ مورد به اشکال علمى اشاره نمى‏کنند، اما آنها را غیب هم نمى‏نامند و از تفکر در آنها نهى نمى‏کنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشکال مى‏پردازند؛ از جمله در بحث از مسخ زنده کردن مردگان. (38)

علامه، مبناى خود را در این مباحث صریحا بیان مى‏کنند:

سابقا مدلل ساختیم که معجزه، امرى است ممکن و جایز الوقوع و در عین حال نقض قانون علیت عمومى را هم نمى‏کند و ثابت کردیم هیج گونه دلیلى برجواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم، مگر اینکه موضوع، موضوع محالى باشد... (39)

اما باید گفت آن مجعزه‏اى که ایشان به بحث پیرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات پیامبران به عنوان آیات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجایگاه پدیده‏ها در نظام على سخن به میان آمد، چرا که آنها به دست انبیا و بدون انتساب به علل ادى به وقوع پیوسته بودند و نیز از اینکه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:

.... در وجود شریف پیغمبران مبدأ تأثیرى براى معجزات مى‏باشد که ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى یک مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد یا سحر... و یا سایر امورى که بر اثر ریاضتها قدرت بر آن حاصل مى‏شود، همگى مربوط به یک مبدأ نفسانى است که اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود در نفوس انبیا بر همه غالب و پیروز است... (40)

و از لزوم معجزه که:

ادعاى نبوت پیغمبران به شهادت قرآن عموما از طریق وحى و گفت و گوى بلاواسطه یا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما این موضوعى است که نه حس آن را درک مى‏کند و نه به تجربه و آزمایش مى‏توان آن را اثبات کرد. بنابراین از دو جهت مورد اشکال واقع مى‏شود: یکى از جهت عدم وجود دلیل بر آن و دیگر از جهت وجود دلیل برخلاف آن، زیرا چنین چیزى امر خارق العاده‏اى است و افراد بشر مانند آن را خود نمى‏بینند، لذا اگر مدعى پیغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مى‏کند راست است، لابد باید ارتباطى با عالم ما وار طبیعت داشته باشد و این خود یک موضوع خارق عادت است و چون میان این خارق عادت و خارق عادت دیگرى تفاوتى نیست، باید بتواند بدون هیچ مانعى خارق عادت دیگرى نیز بکند. (41)

این ویژگیها که براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بینات صدق نبوت هم اختصاص ندهیم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد که به دست انبیا به وقوع پیوسته است. بنابراین این سخن که هیچ گونه دلیلى بر جواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم. (42) تنها در این موارد صادق است و نمى‏توان این حکم را به موارد دیگرى که از این تعریف خارج اند، تعمیم داد. در قرآن از عذاب‏هاى الهى و امدادهاى غیبى سخن گفته شده است. این موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده که رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبیا در وقوع آنها دخیل هستند، بلکه نزول آنها، به کفر و ایمان مردمان نسبت داده شده است.

در برخى داستانها، آنچه روى داده را نمى‏توان در هیچ یک از این دسته بندیها جاى داد. داستان حضرت ابراهیم و چهار کبوتر و یا ماجراى عزیر حوادثى هستند که علل دیگرى وقوع آنها را موجب شده است.

بر این مطالب باید این نکته را هم افزود که قرآن در بازگویى این رخدادها، به علل مادى غیر عادى اشاره نمى‏کند بلکه عللى غیر مادى براى آنها بیان مى‏کند و آنچه موجب شده تا پاره‏اى از تفسیرها که از این امور شده، تأویل نامیده شود این است که وقوع این امور را از مجراى علل مادى معمولى دانسته‏اند، نه اینکه آنها را انکار کنند. به نظر نمى‏رسد بین این شیوه تفسیر با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد چرا که علامه، همان گونه که پیش از این آوردیم، معتقداند که تحقق خواست خداوند به معناى عدم وساطت علل مادى در وقوع پدیده‏ها نیست و نیز بر این باورند که هر پدیده مادى، نیازمند علتى مادى است و در سخن ایشان هیچ دلیلى نمى‏توا یافت که بر ضرورت وجود علل غیر مادى، دلالت داشته باشد.

روش مفسر المیزان در تفسیر داستانها

اگر چه علامه در بحث از خوارق عادات، در حد ظواهر آیات توقف مى‏کنند، اما تفسیر ایشان از کل داستان بیش از هر چیز، بر تحلیلى عقلى استوار است.

در تفسیر آیه 71 سوه هود و امرأته قائمْ فضحکت فبشر ناها باسحاق و من ورأ اسحاق یعقوب، (43) بر خلاف اکثر مفسران که ضحک را بمعناى خندیدن گرفته‏اند، علامه معناى دیگرى براى آن رآیه مى‏دهند:(ضحکت از ماده (ضحک)... به معنى عادت زنانه است، آنچه ایشان را برگزیدن این معنا سوق داده، این است که بخش بعدى کلام، فرع بر آن قرار گرفته است پس باید متناسب با آن باشد: و مؤید این معنى آن است که بشارت را فرع آن قرار مى‏هد و به دنبال آن مى‏فرماید:فبشر ناها حالت زنانه زن ابراهیم علامت و نشانه‏اى بود که او را براى پذیرفتن و تصدیق بشارتى که مى‏خواستند با او بدهند نزدیک و آماده مى‏کرد. (44)

در داستان طوفان حضرت نوح، اینکه آیا این طوفان تمام جهان را فرا گرفت، مطلبى است که آیه درباره آن ساکت است. علامه به استناد این مبنا که نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط به تمام بشر بوده (45)، فراگیرى کامل جهان توسط این طوفان را استنتاج مى‏کنند. (46)

در بیان داستان کهف نیز شاهد تحلیلى عقلى از جز جز آن مى‏باشیم. در ابتداى داستان، علامه وجه تسمیه این گروه را با اصحاب کهف و رقیم توضیح داده، نظرات مختلف در این مورد را طرح مى‏کنند. از جمله آن نظرات اینکه:

بعضى گفته‏اند اصحاب رقیم مردمى غیر اصحاب کهف بوده‏اند و داستانشان غیر داستان ایشان است و خداى تعالى آنان را با اصحاب کهف ذکر کرده است، ولى وقتى تفصیل داستان اصحاب کهف را فرموده، از آنان ذکرى به میان نیاورده است. براى داستان اصحاب رقیم روایتى هم نقل کرده‏اند...

علامه این قول را بسیار بعید مى‏شمارند و براى این سخن خود، به مبناى عقلى استناد مى‏کنند:

زیرا خداى تعالى در کلام فصیح و بلیغش هرگز به داستان دو طائفه از مردم اشاره نمى‏کند مگر آنکه تفصل هر دو را بیان مى‏کند. نه اینکه اسم هر دو را ببرد و آن وقت تنها به داستان یکى پرداخته، دیگرى را مسکوت بگذارد، نه اجمالا و نه تفصیلا آن را بیان نکند. (47)

در بیان موقعیت این افراد در جامعه، به تحلیل آیات پرداخته، مى‏نویسند:

در کلام با همه اختصارش قیودى است که از تفصیل نهضت آنان و جزئیات آن در ابتدا خبر مى‏دهد. مثلا از قید ربطنا على قلوبهم فهمیده مى‏شود که گفتار بعدى شان را که گفتند:ربنا... از مشرکین پنهان نمى‏داشتند. بلکه علنى در میان آنان مى‏گفتند، در ظرفى مى‏گفتند که دل شیر در آن آب مى‏شد... و از قید اذ قاموا فقالوا استفاده مى‏شود که این عده از جوانان، در ابتدا محفلى داشتند که دستور به عبادت و پرستش بتها از آنجا صادر مى‏شده، و اعضاى آن محفل ایشان را مجبور به بت پرستى کرده... و حتى استفاده مى‏شود که خدا پرستان را شکنجه و آزار هم مى‏کردند... (48)

در جاى دیگر هم در تحلیل آیه مى‏نویسند:

و در جمله بورقکم هذه،... اشعار دارد بر اینکه عنایت خاصى داشته‏اند بر اینکه بدان اشاره کنند و بگویند (پولتان که این است) و گرنه سیاق بیش از این نمى‏طلبید که چون گرسنه‏اند شخصى را بفرستند فردى غذا تهیه کند و امااسم پول بردن و بدان اشاره کردن بعید نیست براى این بوده که ما بدانیم جهت آشکار شدن راز آنان، همان پول بوده... (49)

علامه در تفسیر دیگر بخش‏هاى این داستان هم، همین روش را دنبال مى‏کنند. (50) اما در بحث از مشخصات جغرافیایى غار، به استناد ویژگى اى که آیه براى آن بیان مى‏کند به وضوح مى‏توان به نظاره این شیوه نشست. در تفسیر آیه 17 سوره کهف وترى الشمس اذا طلعت تزاور عن کهفهم ذات الیمین و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال مى‏آورند:

خداى سبحان با همین بیان کوتاه این معانى را فهمانده که اولا غار اصحاب کهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده که از شعاع آفتاب فقط یک وعده استفاده کند (یا صبح و یا بعد از ظهر)، بلکه ساختمانش قطبى بوده، یعنى درب غار به طرف قطب جنوب است که هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مى‏تابیده... (51)

پس به قول بعضى مفسران اشاره مى‏کنند مبنى بر اینکه درب غار روبروى قطب شمال بوده است و ادامه مى‏دهند:

البته این در صورتى صحیح است که مقصود از طرف راست و چپ غار، راست و چپش براى کسى باشد که مى‏خواهد وارد آن شود نه کسى که در داخل آن نشسته است...

سخنانى که ایشان در رد این نظر مى‏گویند، واقعا در خور تأمل است :

لکن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خیمه و هر چیز دیگرى که داراى درب است این است که چپ و راست شخصى را که از آن بیرون مى‏شود در نظر بگیرند نه شخصى که وارد آن مى‏شود و صحیح هم همین است، براى اینکه اولین احساسى که انسان نسبت به احتیاج اعتبار جهات دارد، احتیاج خودش به این جهات است... بعد از این احساس، اگر احتیاج پیدا کرد به اینکه جهات نامبرده را در چیز دیگرى اعتبار کرده، یقین کند خودش را جاى آن چیز قرار داده، آنچه از اطراف آن چیز با اطراف خود منطبق مى‏شود همان را جهت آن مى‏نامد... و چون روى خانه و نماى خیمه و هر چیزى که درب دارد همان طرفى است که درب در آن ظرف قرار گرفته، قهرا دست چپ و راست خانه هم چپ و راست کسى خواهد بود که از خانه بیرون مى‏آید، نه کسى که داخل مى‏شود و بنابر این غار اصحاب کهف با آن توصیفى که قرآن کریم از وضع جغرافیایى آن کرده جنوبى خواهد بود... (52)

علامه، داستان حضرت سلیمان را نیز بر همین منوال، تحلیل مى‏کنند (53) و در تفسیر داستان حضرت عیسى علیه‏السلام (54) و بعد بحث از عذاب هایى که بر فوعونیان فرود آمد، (55) نیز مى‏توان به نمونه هایى از آن دست یافت. همین نگرش، حکایت ایشان از داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده را بسیار متقن و تأمل برانگیز و در عین حال متفاوت با بیان سایر مفسران ساخته است. علامه با دقت در ویژگى‏هاى این داستان و تحلیل کلمه به کلمه آن مى‏گوید:

داستان مزبور به آن سادگى که در آغاز به نظر مى‏رسد نیست و گرنه جواب، بازنده کردن مرده‏اى داده مى‏شد و مابقى زاید بود، در صورتى که این طور نیست و قیود و خصوصیاتى در کلام رعایت شده که بر اصل این معنا زیادتى دارد، مثلا مورد احیأ. پرنده قرار داده شده، آن هم پرنده‏اى که اول زنده باشد، عدد آن هم چهار باشد، بعد کشته شود و اجزأ آن با هم مخلوط و ممزوج گردد، بعد به چند قسمت تقسیم شده، هر قسمتى در جاى دورى مانند قله کوهى قرار داده شود، آنگاه زنده کردن آنها به دست ابراهیم (خود درخواست کننده) متوقف به این باشد که آنها را بخواند. اینها خصوصیاتى است که در کلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.

علامه با استناد به آیات توضیح مى‏دهند که سؤال حضرت ابراهیم از این نیست که چگونه اجزاى مادى پس از پراکنده شده جمع شده، حیات را مى‏پذیرند؟ بلکه سؤال این است که چگونه خدا حیات را بر مردگان اضافه مى‏کند و با اجزأ آنها چه عملى انجام مى‏دهد که زنده مى‏شوند؟ و این معنى همانست که در آیه 83 سوه یس ملکوت نامیده شده. و بر همین مبنا هم تمام واقعه را بتیین مى‏کنند. (56)

روایت

تفکیک بحث تفسیر و روایت همراه با نقادى گسترده آن در وهله نخست چنین القا مى‏کند که نزد علامه روایات در تفسیر داستان‏هاى قرآن هیچ نقشى ندارند، حال آنکه چنین نیست.

ایشان پس از نقل روایتى طولانى پیرامون داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن توضیح مى‏دهند:

این روایت طولانى، به تفسیر آیات مربوط نیست ولى ما به عنوان نمونه از روایات فراوانى که از طریق شیعه و سنى در این باره وارد شده، براى اینکه براى فهم قصص آیات از طریق روایات کمک گرفته باشیم، در اینجا آوردیم. (57)

از این سخن مى‏توان دریافت که برخلاف بحث از اعتقادات، روایات آحاد را در تبیین آیات قصص معتبر مى‏شمارند.

مشکل سند و متن، یکى از دشوارى‏هاى بحث‏هاى روایى است. این مشکل در احادیث قصص، با نفوذ گسترده و پنهان اسراییلیات فزونى مى‏یابد. علامه در مواجهه با این احادیث، همان گونه که آوردیم مبنا را بر رد نمى‏گذارند و به ارزیابى آنها مى‏پردازند. در این کار هم، اگر چه مواردى به جرح و تعدیل سند توجه مى‏کنند، اما اهتمام اصلى ایشان، بررسى متن است. مبانى ایشان در این نقادى، 4 چیز است:

1. عدم مخالفت با قرآن و ظاهر سیاق آیات

این اولین و مهم‏ترین محک در ارزیابى روایات است. علامه در داستان بشارت ملایکه به همسر حضرت ابراهیم، روایتى را نقل کرده مى‏نویسند:

در این روایت چیز دیگرى نیز هست و آن این است که ضحک را به معناى عجب گرفته و آیه فضحکت فبشر ناها باسحاق..  را از باب تقدیم و تأخیر شمرده که تقدیر آیه مى‏شود: فبشر ناها باسحاق و من... فضحکت، و این خلاف ظاهر است و نکته واضحى ندارد. (58)

2. عدم مخالفت با عقل

علامه درباره روایات وارده درباره داستان ذى القرنین مى‏نویسند:

خواننده عزیز باید بدانید که روایات مرویه از طریق شیعه و اهل سنت از رسول خدا صلى الله علیه و سلم و از طرق خصوص شیعه از ائمه هدى علیه‏السلام و همچنین اقوال نقل شده از صحابه و تابعین که اهل سنت با آنها معامله حدیث کرده‏اند... درباره داستان ذى القرنین بسیار اختلاف دارد، آن هم اختلاف‏هایى عجیب و آن هم نه در یک گوشه داستان، بلکه در تمامى خصوصیات آن، و این اخبار در عین حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است که هر ذوق سلیمى از آن وحشت کرده، بلکه عقل سالم آن را محال مى‏داند و عالم وجود هم منکر آن است.

و اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقایسه کرده مورد دقت قرار دهد هیچ شکى نمى‏کند در اینکه خالى از دسیسه و دستبرد و جعل و مبالغه نیست و از همه مطالب غریب‏تر روایتى است که علماى یهود که به اسلام گرویدند از قبیل وهب ابن منبه و کعب الاحبار نقل کرده و یا اشخاص دیگرى که از قراین به دست مى‏آید از همان یهودیان گرفته‏اند، نقل کرده‏اند. نبابراین دیگر چه فایده دارد که ما به نقل آنها و استقصأ و احصأ آنها با آن کثرت و طول و تفصیلى که دارند، بپردازیم ؟ (59)

در این سخنان، علامه به 4 مبنا براى نقادى روایات اشاره مى‏کنند، (1. سند 2. مخالفت با عقل. 3. مخالفت با علم. 4. اختلاف بین خود رویات) که ما به دو مورد اخیر، پس از این اشاره مى‏کنیم. همچنین در توصیف روایات وارده در داستان حضرت سلیمان مى‏نویسند:

اخبارى که در قصصص آن جناب و مخصوصا در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بیشترى مطالب عجیب و غریبى را دارد که حتى نظایر آن در اساطیر و افسانه‏هاى خرافى کم‏تر دیده مى‏شود. مطالبى که عقل سلیم آنها را نمى‏تواند بپذیرد، بلکه تاریخ قطعى هم آن را تکذیب مى‏کند و بیشتر آنها مبالغه‏هاى است که از امثال کعب بن وهب نقل شده، و همچنین از این قبیل است، اخبار عجیب و غیر قابل قبولى که در توجیه آن هیچ راهى نداریم مگر آنکه بگوییم از اخبار اسراییلیات است و بگذریم. (60)

هم ایشان، در بررسى روایات پیرامون ناقه حضرت صالح، عقل را محک قرار داده مى‏نویسد:

و در بعضى روایات آمده که بین دو پهلوى ناقه یک میل مسافت بود و این معنى روایت را سست مى‏کند. نه از آن رو که محال است چنین موجودى بوجود آید. بلکه از آن رو که در این صورت اگر نسبت بین اعضا را در نظر بگیریم تصور نمى‏رود که یک نفر بتواند او را با شمشیر خود بکشد زیرا قطعا قاتل ناقه از طرق اعجاز او را نکشته است ولى معذلک آیه خالى از دلالت و یا اشعار بر آن نیست که جثه ناقه جداً بزرگ بوده است. (61)

3. عدم مخالفت با علم

نمونه‏اى از این ملاک را در سطور بالا آوردیم و موارد دیگرى نیز وجود دارد. علامه پس از نقل روایتى درباره اصحاب کهف، توضیح مى‏دهند:

این روایت از روشن‏ترین روایات این داستان است... و نیز متضمن این نکته است که اصحاب کهف براى بار دوم نیز به خواب رفتند و نمردند... و هنوز هم به همان هیأت سابق خود هستند و حال آنکه بشر تاکنون در روى زمین به غارى که در آن عده‏اى به خواب رفته باشند بر نخورده است. (62)

عدم مخالفت نه لزوم موافقت

آنچه در این سه معیار مورد نظر است عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدین معنا که در مورد اول چنین نیست که روایت نباید از حد نص فراتر رود و درباره آنچه آیه، از داستان و مشخصات آن، سکوت کرده، چیزى نگوید، بلکه تنها این مهم است که متن آن با آیه ناسازگار و غیر قابل جمع نباشد. در دو مورد دیگر هم، لازم نیست حتما عقل یا علم دلیلى بر تأیید آن بیاورند، بلکه صرف عدم تناقض کافى است.

در بسیارى از موارد، روایاتى که نقل مى‏شود، مطلبى افزون بر آنچه از خود آیه به دست آمده ارآیْ نمى‏دهند.

در تفسیر آیه 160 اعراف ان اضرب بعصاک الحجر فانبجست منه اثنتى عشرْ عینا مى‏نویسند:

این ظاهر، تأیید مى‏کند روایاتى را که درباره داستان این چشمه‏ها وارد شده (63)

و یا در داستان اصحاب کهف مى‏گویند:

این خود مؤید روایاتى است... (64)

و نیز در داستان حضرت نوح، با نقل روایاتى در این باره که فوران تنور علامتى براى حضرت نوح بوده، مى‏آورند:

سیاق آیه خالى از ظهور نیست که موعد، فوران تنور بوده است. (65)

با وجود این، در مواردى هم، به روایاتى اشاره مى‏شود که از حد آیه فراتر مى‏روند. در بحث از مسخ، علامه به استناد احادیث، به نکته‏اى اشاره مى‏کنند که بسیار مورد اختلاف و سؤال است و آیه از آن ساکت است: علاوه بر اینکه از اخبار بسیارى استفاده مى‏شود که هر قومى که مسخ شدند بعد از مسخ جز چند روزى زنده نمى‏مانند و به فاصله کمى هلاک مى‏شوند. (66) و یا در داستان طوفان حضرت نوح، به روایاتى اشاره مى‏کنند که از محل کوه جودى سخن مى‏گویند، در حالى که، قرآن، لزومى به اشاره به آن ندیده است. (67)

علامه در داستان ناقه صالح، پس از نقل روایتى، على رغم ابراز عجیب بودن، آن را انکار نمى‏کنند، چرا که دلیلى بررد آن نه از قرآن و نه عقل و نه علم نیست و صرف عجیب بودن ملاک نمى‏باشد. (68)

علامه، در ذیل آیه 48 انفال، 69 دو احتمال در تفسیر آن نقل مى‏کنند که یکى از آنها، احتمال تجسم و تمثل شیطان به صورت یک فرد است و روایات را مؤید این قول مى‏دانند.

ایشان به طرح نظرات مخالفین و نقد آن مى‏پردازند. آنچه برخى مفسران را به رد این قول واداشته، ضعف سند روایات و بى اعتبارى مدارک تاریخى این قول است. اما علامه بر این دو نکته اهمیتى نداده، چنین پاسخ مى‏دهند :

هر چند روایات مزبور متواتر و یا همراه با قراین قطعى و موجب اطمینان تام نیست، اما اصل احتمال محال نیست تا با عقل سلیم موافق نباشد، ینابراین، با عقل مخالفتى ندارد، علاوه بر آنکه از قصه هایى نیست که آثار صحیح مخالف آن است (پس با قرآن هم مخالفت ندارد، افزون بر اینکه با سیاق آیه هم سازگارتر است) علاوه بر اینکه سیاق آیه کریمه مخصوصا با در نظر داشتن جملات... با افاده معناى دوم نزدیک‏تر... است.... (70)

بنابر این در صورت برخوردارى از سه ویژگى مذکور، اصل صحت روایات است، با تمام شگفتى و اعجاب آن. اما باید به آن سه معیار، مورد دیگرى را هم افزود:

4. عدم اختلاف بین روایات

چه بسا در موضوعى روایاتى وارد شده باشد که نه با قرآن و نه عقل و علم، ناسازگار نباشند و در عین حال هر یک هم دیگرى را نفى کند. در این صورت، همه آنه از اعتبار ساقط اند و در اینجاست که براى ترجیح هر یک از این روایات به موافقت و وجود دلیلى از قرآن و علم و عقل نیازمندیم.

در داستان طوفان نوح و روایاتى پیرامون تعدا ایمان آورندگان وارده شده است. علامه به نقل یکى از آنها پرداخته، سپس پذیرش هر یک از آنها را منوط به وجود دلیل مى‏کنند. (71)

و در بحث از داستان کهف نیز مى‏نویسند:

در بیان داستان اصحاب کهف از طریق شیعه و سنى روایات بسیار در دست هست ولکن خیلى با هم اختلاف دارند، به طورى که در میان همه آنها حتى دور روایت دیده نمى‏شود که از هر جهت مثل هم باشند. (72)

در این سخن علامه، تنها چیزى که موجب بى اعتمادى به این روایات شده، اختلاف بین خود آنهاست.

یکى از دشوارى‏هاى دست یابى به نظر علامه درباره روایات، این است که ایشان در مواضع متعددى، به نقل روایت پرداخته و نقدى هم برآن نمى‏آورند. اما چنین نیست که سکوت ایشان همواره علامت تأیید باشد. به نظر مى‏رسد برخى اوقات براى پرهیز از تکرار نقدى که پیش آز آن آورده‏اند، بى آنکه سخنى بگویند، از روایت مى‏گذرند و گاهى اوقات تنها براى آشنایى خواننده با رویات وارد شده در موضوع، به نقل آنها مى‏پردازند و گاهى نیز سکوت پیشه مى‏کنند چرا که نه راهى براى رد دارند و نه مستندى براى تأیید، از جمله این موارد در تفسیر آیه 171 سوره اعراف و اذ نتقنا الجبل... است که روایتى را از تفسیر قمى نقل مى‏کنند. (73)

علامه بى آنکه سخنى در تکذیب یا تأیید این قول بیاورند - در جایى که جا دارد - از آن مى‏گذرند. در داستان حضرت داووئ و سلیمان نیز به روایاتى پیرامون تسبیح گفتن حضرت داوود و زره بافى ایشان و درباره باد و حضرت سلیمان و نیز از ساخته‏هاى جن و همچنین به واقعه مرگ ایشان، اشاره مى‏کنند و مى‏گذرند. (74)

در این موارد، از سکوت علامه چه نتیجه‏اى مى‏توان گرفت ؟ اگر چه نمى‏توان با اطمینان سخن گفت، اما بنابر آنچه پیش از این آوردیم، به نظر مى‏رسد که باید اصل را بر پذیرش بگذاریم، مگر آنگه در بیان ایشان قراینى دال بررد، وجود داشته باشد.

علامه در مواجهه با احادیث، به مجرد کوچک‏ترین نقصى، آن را رد نکرده، جعلى یا ضعیف نمى‏خوانند. بلکه حداکثر اهتمام را بر اغماض، تصحیح و حفظ احادیث دارند.

این مطلب را مى‏توان از سخنان مختلف ایشان دریافت. ایشان پس از نقل روایتى درباره رؤیت جن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و سلم مى‏نویسند:

روایات در بار قصه ابن چند نفر جنى که آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسیار زیاد و سخت مختلف است، به طورى که به هیچ وجه نمى‏شود متن آنها را با قرآن یا قراینى مورد اعتماد تصحیح کرد... (75)

و در جاى دیگر مى‏آورند:

باید دانست که روایات درباره قصه هود و عاد زیاد است ولى مشتمل بر چیزهایى است که راهى براى تصحیح و تأیید آن از طریق کتاب یا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذکر آنها صرف نظر کردیم. (76)

ایشان، از اضطراب متن نیز صرف نظر کرده، مى‏نویسند در متن حدیث اندکى اضطراب وجود دارد زیرا... ولى مراد واضح است. (77) در بحث از اصحاب کهف نیز در رفع تعارض بین حدیث و ظاهر قرآن مى‏کوشند (78) و در داستان ذى القرنین به توجیه و رفع اشکال از روایتى مى‏پردازند که بر اساس هیأت بطلمیوس از حرکت خورشید، سخن گفته است. (79)

تورات و انجیل

قرآن از سر گذشت امت‏هاى پیشین سخن مى‏گوید. از بنى اسراییل، از قوم نوح و عاد و ثمود، از حضرت آدم و ابراهیم و مسیح، پیامبران و اقوامى که پیش از این نام آنها در تورات و انجیل برده شده بود. اجمال قرآن در تعریف این داستانها همراه با تفصیل تورات و انجیل درباره آنها، از همان اول، این دو کتاب را منبعى براى تبین داستان‏هاى قرآن قرار داد، اما در آمیختگى با اساطیر و افسانه‏ها در کنار درگرگونى و تحریفى که بدان آسیب رسانده، صلاحیت آن دو را براى تبیین داستان‏هاى قرآن، مورد سؤال قرار داده است. مفسران در این خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ کردند. برخى، کلا استفاده از آنها را تحریم کردند تا مبادا به خطا روند و برخى بى توجه به لغزشگاه‏هاى آن، به آن استناد کردند و عده‏اى روشى دیگر را پیش گرفتند.

علامه در تفسیر برخى داستان‏هاى قرآن، به گفته‏هاى تورات و انجیل هم اشاره مى‏کند و اگر چه به نقد و بررسى آنها مى‏پردازد، به طور کلى آنها را غیر معتبر نمى‏شمارد و در مواردى بدان استناد مى‏کند.

ایشان به وجه تسمیه یعقوب در تورات اشاره کرده، نظر قرآن را در این مورد معناداتر مى‏شمارد (80) در وجه نامیدن حضرت عیس به مسیح، آیات توضیحى نمى‏دهند. علامه با نقل اقوال یهود در این موضوع، در واقع به نظر آنان استناد مى‏کند. (81)

ایشان به نقل داستان اصحاب کهف به روایت مسیحیان مى‏پردازد (82) و به وجوه اختلاف در داستان نوح بین حکایت قرآن و تورات اشاره مى‏کند. (83) داستان حضرت سلیمان در عهد عتیق را نقد مى‏کند. (84) در داستان یأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در این موضوع استفاده مى‏کند. (85)

هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پیشینیان

چرا قران به بازگویى سرگذشت پیشینیان مى‏پردازد؟ از این کار چه هدفى را دنبال مى‏کند؟ علامه این سؤال را پاسخ مى‏دهند:

... قرآن به عنوان یک کتاب تاریخ نازل نشده که سرگذشت مردم را از نیک و بد براى ما باز گوید بلکه قرآن کتاب هدایت است و موجبات سعادت و حق صریح را براى مردم تشریح و بیان مى‏کند تا بدان عمل کنند و در زندگى دنیا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم به گوشه‏اى از داستان‏هاى انبیا و امم اشاره مى‏کند تا سنت خدا را در بین بندگان خود روشن سازد و کسانى که مشمول عنایت الهى شده و توفیق کرامت او را یافته‏اند از آن پند گیرند و براى دیگران نیز اتمام حجت شود. (86)

در جاى دیگر مى‏آورند:

باید در نظر داشت که قرآن کتاب تاریخ نیست و منظورش از نقل داستانها بیان و ضبط تاریخ نمى‏باشد.... از این رو هیچ داستانى را با تمام خصوصیات نقل نمى‏کند و در هر مورد نکات مخصوصى را که باید مورد دقت و توجه قرار گیرد و از آنها پند و اندرز گرفته شود، اخذ کرده همانها را گوشزد مى‏کند... این نکته در تمام داستان هایى که قرآن نقل مى‏کند موجود است که فقط از جهات و خصوصیات قصص، آن را که مشتمل بر پند یا حکمت یا روش الهى نسبت به ملل پیشین است، ذکر مى‏کند. (87)

با این نگارش، علامه، جایگاه داستانها را در این کتاب هدایت تبیین مى‏کنند و مقصود از اشاره به هر یک را توضیح مى‏دهند. در مقدمه سوره الذاریات درباه هدف از نقل قصص در این سوره مى‏نویسند:

دعوت پیامبر اسلام همواره لبه تیزش به سوى و ثنیت بود... و این دعوتش از دو طریق بود. یکى از راه بشارت و نوید و یکى از راه انذار و تهدید که مخصوصا بر این انذار بیشتر تکیه داشت و انذارش به دو چیز بود یکى عذاب دنیا که اقوام و ملل گذشته را به جرم تکذیب منقرض ساخت. یکى هم عذاب آخرتى...

به همین منظور وقتى رشته کلام به احتجاج بر مسأله معاد مى‏کشد، بر مسأله توحید احتجاج مى‏کند، آیات بیرونى... و آیات درونى را به رخ مى‏کشد و عذاب‏هایى که با آن عذابها امت‏هاى گذشته را به دنبال دعوت به توحید عقوبت کرد، چون دعوت انبیا را نپذیرفتند و نبوتشان را تکذیب کردند، ذکر مى‏کند... (88)

در مقدمه سوره کهف، آورده‏اند:

این سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق، و عمل صالح و تهدید و تطمیع است... در عین حال با تأکید، از خداوند نفى ولد شده است... و بعید نیست کسى بگوید که غرض از نزول این سوره، بیان سه داستان عجیب است که در قرآن کریم جز در این سوره ذکر نشده؛ یکى قصه اصحاب کهف و یکى داستان موسى و آن جوانى که در راه به سوى مجمع البحرین دیدار کرد و سوم حکایت ذى القرنین. و آنگاه از این سه داستان در غرض سوره که اثبات نفى شریک و تشویق و بر تقوى و ترس از خداست استفاده کند (89)

از داستان حضرت موسى نیز چنین اراده شده است:

در این آیات، وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشرکان از آن جناب و پیشنهاداتى که کردند و معجزات بیهوده و جزافى دیگرى که طلب کردند، تشبیه شده به وضع موسى علیه‏السلام و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن... (90)

در داستان حضرت سلیمان و دو باغ شهر سبا نیز نکته‏اى نهفته است. (91) از نظر علامه داستان‏هاى بنى اسراییل، آیینه تمام نماى بشر امروز است:

در هر حال چنانکه در داستان هایى که از بنى اسراییل در قرآن نقل شده دقت کنیم و اسرار اخلاقى آنها را که در آن منعکس است مورد بررسى قرار دهیم، خواهیم دید که آنها مردمى بوده‏اند غرق در مادیات و دلباخته لذاید حسى این زندگى صورى، لذا در مقابل حقایق ماوار حس خضوع نمى‏کردند و جز در برابر لذات و کمالات مادى تسلیم نمى‏شدند.... بدبختانه امروز نیز حق و حقیقت بر اثر نفوذ تمدن مادى غرب به چنین بلایى مبتلا شده است زیرا شالوده تمدن مادى امروز نیز بر دو اصل حس و ماده گذارده شده... (92)

اگر باور داریم که داستانها بیانگر سنت خداوند نسبت به ایمان آورندگان و کفر پیشه گان است، چگونه مى‏توانیم تفسیرى از آنها ارآیْ دهیم که تنها به گذشت تعلق داشته باشد؟ در این داستانها امدادهاى غیبى و عذاب‏هاى الهى، وجه عبرت مى‏باشند. بنابراین باى آنها را نه امورى استثنایى بلکه سنتى همیشگى بدانیم که جهان ما را چون گذسشتگان در بر مى‏گیرد و اراده خداوند را تحقق مى‏بخشد.

داستان‏هاى قرآن و تاریخ

داستان‏هاى قرآن با سخن گفتن از گذشته، به حوزه تاریخ قدم مى‏گذارند. آیا تاریخ، این داستانها را تأیید مى‏کند؟ علامه خود این سؤال را طرح کرده پاسخ مى‏دهند:

... هرگاه قرآن شریف داستانى را برخلاف تاریخ نقل کرده، میان آنها معارضه واقع نمى‏شود، زیرا آن وحى الهى، و منزه از هر گونه خطا و دروغ است ولى تاریخ ابدا از خطا و کذب مصونیت ندارد.

علامه تاریخ را به تاریخ نقلى و تاریخ جدید که روى آثار ارضى بنا شده، تقسیم مى‏کنند و هر دو را ناقص معرفى مى‏نمایند:

ولى تاریخ با همه شرافت و منافع زیادى که دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثیر کرده و آن را از جاده راستى و درستى طبیعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و مى‏سازد:نخست آنکه در هر عصرى محکوم حکومت وقت بوده... دوم آنکه ناقلین اخبار تاریخى و مؤلفین در آنچه نقل یا قضاوت کرده‏اند از اعمال احساسات درونى و عصبیت‏هاى قومى خوددارى ننموده‏اند... علاوه بر این دو عامل مهم، عوامل دیگرى نیز به فساد تاریخ کمک کرده است مثلا در سابق وسایل ضبط و نقل و تألیف بسیار ناقص بوده و از این رو قضایاى تاریخى از تغییر یافتن و مفقود شدن مصون نبوده است. این نقیصه اگر چه امروز تاحدى برطرف شده و شهرها با هم نزدیک و وسایل تماس گرفتن و نقل و انتقال فوق العاده آسان شده است. لیکن یک بلاى عمومى دیگرى دامنگیر تاریخ شده و آن اینکه دست سیاست در جمیع شؤون انسانى دخالت کرده... این بلیه هر گونه اطمینانى را از تاریخ سلب و آن را به مرحله سقوط کلى نزدیک کرده است.

سپس نوع دیگر تاریخ را توضیح مى‏دهند:

این نواقص به اضافه تناقضاتى که در نتیجه آنها در تاریخ نقلى پیدا شده، موجب شده که دانشمندان امروز از آن صرف نظر کرده و در صدد بر آمده‏اند که قضایاى تاریخى را بر اساس آثار ارضى تأسیس کنند.

انگاه به ارزیابى آن مى‏پردازند:

این روش گرچه از پاره‏اى اشکالات مصون است ولى در سایر اشکالات با تاریخ نقلى شرکت دارد و عمده‏اش مداخله احساسات و عصبیت‏هاى مورخین و تصرف سیاستها در افشأ و کتمان یا تغییر و تبدیل مطالب است.

و نتیجه مى‏گیرند:

این حال تاریخ و جهات فساد اصلاح‏ناپذیر آن است.

اما از این موارد تعارض با تاریخ، تنها به حکایات کتب عهدین اشاره مى‏کنند:

اغلب داستان هایى که قرآن نقل کرده (مانند همین داستان طالوت) با نقل کتب عهدین مخالف است و آنها هم چون دستخوش تحریفات و تغییرات واقع شده، بر کتب تاریخ برترى ندارد... و در هر صورت مخالفت قرآن با کتب تاریخ به ویژه با کتب عهدین تولید اشکالى نمى‏کند زیرا قرآن کلام حق و از طرف حق است. (93)

برخى داستان‏هاى قرآن، وقایعى را بازگو مى‏کنند که تنها در تاریخ قابل ثبت است، اما برخى حوادث دیگر، اثرى پایدرا بجاى گذارده‏اند که در علوم باستان‏شناسى و زمین‏شناسى و.... قابل پیگیرى مى‏باشند. طوفان نوح، از جمله این رویدادهاست. علامه در تعدادى از داستانها به حکایت آن داستان در کتب عهدین نیز اشاره کرده‏اند، اما تنها در سه مورد، البته تا آنجایى که این تحقیق به آن دست یافت، به تاریخ و یافته‏هاى علوم اشاره کرده‏اند.

الف - داستان طوفان حضرت نوح

علامه این داستان را از چهار جهت بررسى کرده‏اند:

1. نقل در افسانه‏هاى ملل و تاریخ نقلى (94)

2. عمومیت طوفان نوح

3. محل کوه جودى

4. عمر نوح. (95)

عمومیت طوفان نوح

علامه را نظر بر این است که این طوفان، حادثه‏اى بوده که تمام کره زمین را بى هیچ استثنایى در برگرفته است. مبناى ایشان در این سخن سه مقدمه است :

1. دعوت حضرت نوح عمومى بوده است :

عمومیت دعوت نوح مى‏رساند که عذاب هم عمومیت داشته است (96)

2. فرمان به سوار کردن یک جفت از هر موجود جاندار :

یکى دیگر از شواهد عمومیت طوفان در کلام خدا اینست که در دو جاى قرآن ذکر شده که خدا به نوح دستور داد از هر موجود جاندارى جفتى نر و ماده در کشتى سوار کند واضح است که اگر طوفان، مخصوص ناحیه خاصى از نواحى زمین، مثلاً به طورى که گفته شده عراق بود، به هیچ وجه احتیاجى نبود که از هر جنسى از اجناس حیوانات، جفتى نر و ماده سوار کشتى کند و مطلب واضح است. (97)

3. سخنان اهل کتاب، بر این اساس استدلال مى‏کنند که :

ظاهر آیات، به کمک قراین و تقلیدهایى که از اهل کتاب به ارث رسیده است، دلالت بر آن دارد که در زمان نوح، در سراسر زمین کسى دیگرى غیر از نوح وجود نداشت و همه آنها بر اثر طوفان هلاک شدند و بعد از نوح، کسى جز دودمان او باقى نماند و این مقتضى آن است که طوفان از کوه و دشت همان قطعه زمینى که قوم نوح در آنجا بودند رخ داده باشد نه در همه زمین.

و به این اشکال با وارد شدن به حیطه علم، پاسخ مى‏دهند:

ولى چیزى که هست در آن زمان مساحت خشک زمین کوچک بود زیرا به زمان آفرینش زمین و پیدایش بشر بر روى آن نزدیک‏تر بود. علماى علم (تکوین) و (طبقات الارض) - ژئولوژى - مى‏گویند: زمین وقتى از خورشید جدا شد به صورت یک کره آتش شعله ور بود. آنگاه به صورت کره آبى در آمد و بعدها به تدریج خشکى در آن پیدا شد. (98)

المیزان سپس استدلالى را از المناز نقل مى‏کنند، مبنى بر اینکه وجود فسیلها بر بالاى کوهها، نمى‏تواند دلیل بر این باشد که زمانى، آب در اثر طوفان بر بالاى کوهها رفته باشد چرا که این واقعه تنها چند روز به طول انجامیده و این مدت اندک براى بوجود آمدن فسیلها، کافى نیست. (99) علامه دلیل المنار را بر رد سخن فوق، خلل‏پذیر دانسته، مى‏گویند:

احتمال دارد امواج عظیم طوفان، موجودات نامبرده را بالاى کوه برده پس از آنکه آب فروکش کرده آنها در آنجا باقى ماندن باشند. چه، چنین چیزى از طوفانى چنین عظیم که در ایامى محدود کوهها را در خود فروبرد دشوار نیست، بنابراین حق اینست که قرآن ظهورى غیر قابل انکار دارد بر آنکه طوفان، سراسر زمین را فرا گرفت و همه بشرهایى که روى زمین بودند هلاک شدند و تاکنون حجتى قطعى که آیات را از این ظهور باز دارد اقامه نشده است. و ادامه مى‏دهند: و من از دوست محترم و فاضلم دکتبر سحابى استاد زمین‏شناسى در دانشگاه تهران خواستم که اگر در مبحاث زمین‏شناسى به طور کلى مؤید و راهنمایى بروجود چنین طوفانى وجود دارد در اختیار ما بگذارند. ایشان نیز مقاله‏اى ارسال داشتند که خلاصه آن طى چند فصل به نظر شما مى‏رسد.

اگر چه ما با این مقاله کارى نداریم، اما این اقدام علامه نشان مى‏دهد که این موضوع - عمومیت طوفان - مسأله‏اى است که نظر علمى درباره آن با اهمیت و معتبر تلقى مى‏شود و نمى‏توان گفت از محدوده آن خارج است پس به آن بى اعتنا بود. اما در این موضوع، مى‏توان چنین گفت:

اولا: در مورد مبناى اول ایشان باید گفت، رابطه‏اى ضرورى بین عمومیت دعوت و عمومیت عذاب وجود ندارد. مى‏توان به آن مقدمه اعتقاد داشت و آن نتیجه را نپذیرفت چرا که عمومیت دعوت، هنگامى عمومیت عذاب را به دنبال خواهد داشت که این دعوت عملا به تمامى بشر، از شرق تا غرب، سر تا سر کره زمین... رسیده و انکار شده باشد؛ و این امر با توجه به وسایل ارتباطى آن زمان بسیار بعید مى‏نماید. همان گونه که حتى امروز هم، على رغم عمومیت دعوت اسلام و پیشرفت وسایل ارتباطى، هستند مردمانى که این دعوت الهى به آنها نرسیده باشد. بنابراین تفاوت است بین عمومیت یک دعوت و به عموم رسیدن آن دعوت.

ثانیا: براى فرمان به سوار کردن یک جفت از هر جاندار، دلایل دیگرى نیز مى‏توان تصور کرد غیر از آنچه برداشت شده است، به ویژه آنکه در صورتى این استدلال کامل خواهد بود که فرمان به تمام جانداران تعلق گرفته باشد، در حالى که کوچک‏ترین اطلاعى از تنوع گونه‏هاى حیوانى، این احتمال را منتفى مى‏کند که یک کشتى بتواند همه آنها را در بر گیرد، مگر آنکه ما تصورى سطحى از تعداد و انواع جانوران داشته باشیم.

ثالثا: سخنان اهل کتاب تنها در کنار دلایل معتبر، مى‏تواند مؤید و قرینه تلقى گردد و به طور مستقل داراى اعتبار نیست .

رابعا:علامه از علم سخن مى‏گویند و از نزدیک بودن دوران حضرت نوح به زمان آفرینش و کوچک بودن مساحت خشکیها، از تشکیل فسیل و پیدایش کوهها، باید توجه داشت، سخن گفتن در این موضوعات، نیازمند آشنایى کافى با مطالب و مبانى این علوم است و بدون استناد به این علوم، نمى‏توان در این مباحث، به صورت نظرى، اظهار عقیده کرد. علاوه بر آنکه زمان در مقیاس علم زمین‏شناسى میلیونها سال است در حالى که در دوران حضرت نوح را با هزار و ده هزار، شمارش مى‏کنند.

ب - داستان اصحاب کهف

علامه به این داستان از دو جهت پرداخته‏اند:

الف - این داستان در مصادر تاریخى و کتب عهدین، ب - محل غار، ما فقط به مورد اخیر مى‏پردازیم :

در این داستان، قرآن از غارى سخن مى‏گوید و در ضمن داستان به برخى مشخصات آن اشاره مى‏کند. علامه به 6 محل اشاره مى‏کنند که ممکن است این واقعه به آنجا تعلق داشته باشد و در ارزیابى این احتمالات به ویژگى هایى که قرآن براى آن آورده استناد مى‏کنند و بر این اعتقاد هم نیستند که چه بسا این غار از بین رفته باشد. این ویژگیها عبارت اند از: جهت تابش نور، وجود یک در گاهى داخل غار، آثارى از مسجد یا هر بناى دینى بر فراز آن، وجود نوعى نوشته یا رقیم. افزون بر اینکه این داستان رومى است و واقعه در محدوده امپراطورى آن روى داده است و در قضاوت هم به رعایت این موازین اهتمام داشته، معتقد اند، از این میان غار جیب بیش از بقیه با این صفات مى‏خواند:

و حق مطلب این است که مشخصات غار اصحاب کهف با این غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى دیگر. (100)

ج - داستان ذوالفرنین

ذى القرنین که بود؟، سد او کجا بود؟ و قوم یأجوج چه مردمانى بودند؟ این سه، ارکان این واقعه و داستان تاریخى هستند که مى‏خواهیم آن را با این داستان قرآن تطبیق دهیم. این داستان در قرآن قیود متعددى دارد از جمله اینکه ذى القرنین را مردى مؤمن و با خدا و در عین حال قدرتمند و عالم معرفى کرده است و نیز اشاره کرده که این سد بین دو کوه ساخته شده و در ساختمان آن آهن به کار رفته است. علامه احتمالات متعددى را در تطبییق این داستان نقل مى‏کنند و هر یک را با توجه به قیود داستان در قرآن ارزیابى مى‏کنند. دیوار چین را به عنوان مصداق این سد نمى‏پذیرند چرا که در ساختمان آن آهن به کار نرفته است و اسکندر مقدونى را همان ذى القرنین نمى‏دانند، چون مردى با ایمان نبوده و در تاریخ هم نیامده که سدى داشته است. (101) از جمله اقوال در این موضوع سخنى اس که از ابوالکلام نقل مى‏کنند، مبنى بر اینکه این فرد مؤمن کورش بوده که سد او، سدى در تنگه داریال از سلسله جبال قفقاز است و تنها سدى است که در ساختمانش آهن به کار رفته است و مراد از قوم یأجوج هم همان قوم مغول است. علامه پس از نقل این سخن چنین نظر مى‏دهند:

این بود خلاصه‏اى از کلام ابوالکلام که هر چند بعضى اطرافش خالى از اعتراض نیست، لکن از هر گفتار دیگرى انطباقش با آیات قرآنى روشن‏تر و قابل قبول‏تر است. (102)

ایشان سپس اشکالى را که در تطبیق حمله یأجوج و مأجوج با حمله مغول، وارد است. تقریر مى‏کنند:

اگر همان تاتار و مغول بوده باشند... این قوم مزبور، تاتار یا غیر آن از امت‏هاى مهاجم در طول تایخ بشریت نبوده‏اند، پس این سد در کجا بوده و سید آهنى و چنین محکم که ار خواصش این بوده که امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمین حبس کرده باشد به طورى که نتوانند از آن عبور کنند، کجاست ؟ و چرا در این عصر که تمامى دنیا به وسیله خطوط هوایى و دریایى و زمینى به هم مربوط شده به هیچ حاجزى چه طبیعى از قبیل کوه و دریا و یا مصنوعى مانند سد و یا دیوار و یا خندق بر نمى‏خوریم که از ربط امتى با امت دیگرى جلوگیرى کند؟ و با این حال چه معنا دراد که با کشیدن سدى داراى این صفات و یا هر صفتى که فرض شود، رابطه‏اش با امت‏هاى دیگر قطع شود.

علامه در رفع اشکال، به مجاز مى‏گرایند و معناى دیگرى براى آیه پیشنهاد مى‏کنند:

لکن در دفع این اشکال آنچه به نظر مى‏رسد این است که کلمه (دکأ) از دک به معناى ذلت باشد... آن وفت مراد از دک کردن سد این باشد که آن را از اهمیت و خاصیت بیندازد به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسایل حرکت و انتقال برى و بحرى و جوى دیگر اعتنایى به شأن آن نشود.

پس در حقیقت معناى این وعده الهى، وعده به ترقى مجتمع بشرى در تمدن و نزدیک شدن امت‏هاى مختلف است به یکدیگر به طورى که هیچ سدى و مانعى و دیوارى جلو انتقال آن را از هر طرف دنیا به هر طرف دیگر نگیرد و به هر قومى بخواهند بتوانند هجوم آورند.

ایشان احتمال دیگرى هم مى‏دهند:

البته کلمه (دک) یک معناى دیگر نیز دارد و آن عبارت از دفن است...

بنابراین ممکن است احتمال دهمى که سد ذوالقرنین که از بناهاى عهد قدیم است به وسیله بادهاى شدید در زمین دفن شده باشد و یا سیل‏هاى مهیب، آبرفت‏هاى جدید پدید آورده و باعث وسعت دریاها شده، در نتیجه سد مزبور غرق شده باشد که براى به دست آوردن این گونه حوادث جوى باید به علم ژئولوژى مراجعه کرد. پس دیگر جاى اشکالى باقى نمى‏ماند.... (103)

داستان اصحاب فیل، واقعه دیگرى است که به گذشته‏هاى دور تعلق ندارد بلکه مدت زمانى پیش از نزول قرآن، روى داده است. علامه در این باره مى‏نویسند:

این قصه از آیات و معجزات بزرگ الهى است که کسى نمى‏تواند انکارش کند، براى اینکه تاریخ نویسان آن را مسلم دانسته و شعراى دوران جاهلیت در اشعار خود از آن یاد کرده‏اند (104)

اما خود، سخن هیچ تاریخ نویس یا شعرى از زمان جاهلیت را به عنوان نمونه نمى‏آورند. آن را امرى قطعى و روشن تلقى مى‏کنند.

همان گونه که شاهد هستیم، آیات الهى قرآن کریم بسیار پیچیده‏تر از آن است که در وهله نخست به نظر مى‏رسد. درک این ظرافتها و راه یافتن به عمق این تعبیرات و پاگذاشتن به این وادى پر راز و رمز بدون تکیه بر مبانى روشن و مشخص عقلى امکان‏پذیر نیست. این مبانى مى‏توانند تا حدودى به ما بنمایانند که قرآن با ما چگونه سخن مى‏گوید و در بیان خود چه روشى را پیش مى‏گیرد. (1)

پى نوشتها

1. ما برتو بهترین قصه هارا باز مى‏گوییم.

2. محمد حسین، طباطبایى، المیزان، 1.74.

3. همان، مترجم 1.289، دار العلم و محمدى.

4. همان، 1.271 و نیز 78 و 79.

5. همان، مترجم، 1.294.

6. و خداوند بر امرش چیره است لیکن اکثر مردم نمى‏دانند.

7. المیزان، 1.79.

8. همان، .82.

9. همان، .76.

10. همان، .79.

11. همان، مترجم .288، 290.

12. همان، 1.77، 78.

13. همان، .76.

14. همان، مترجم، 1.292.

15. همان، .75.

16. همان.

17. همان.

18. همان، .82 .

19. همان، مترجم .294.

20. همان و نیز .102.

21. همان .82.

22. همان، 2.362- 365.

23. همان، .367، 375 - 377.

24. هماى، 3.199 و 6.220 - 221.

25. همان 10.313.

26. همان، 1.383.

27. همان، 16.363.

28. همان، 13.254، 255.

29. همان، 20.362.

30.همان، 17.13.

31. همان، 16.367.

32. همان، 1.198 و 13.364.

33. همان، 1.205 و نیز 8.296 و 13.218.

34. همان، 1.73، 74.

35. همان، 2.367.

36. همان، .362، 363.

37. همان، 1.202.

38. همان .206 - 209.

39. همان.205، 206.

40. همان .79، 80.

41. همان، 2.362، 363.

42. همان، 1.205، 206.

43. زنش ایستاده بود. آنگاه خندید. پس (آنگاه) او را به (تولد) اسحاق و پس از اسحاق، به یعقوب مژده دادیم.

44. المیزان، 10.323، 324.

45. همان .259.

46. همان .264 - 270، بحث تفصیلى در این مورد، در همین تحقیق آمده است.

47. همان، 13.245، 246.

48. همان .252.

49. همان .363.

50. همان .258، 259 و 263 و 266 - 268.

51. همان .254.

52. همان .255.

53. همان، 1.349 و 352 و 355و 360.

54. همان، 15.195، 196؛ 6.221 و 8.50.

55. همان، 8.220 و 226.

56. همان، 2.375 - 377.

57. همان، 10.242.

58. همان .329، 330.

59. همان، 13.369.

60. همان، 15.384.

61. همان، 10.317.

62. همان، 13.280.

63. همان 8.285،

64. همان، 13.252.

65. همان، 10.244.

66. همان، 8.303.

67. همان، 10.244،

68. همان .314 - 317.

69. و اذزین الشیطان اعمالهم...؛ و هنگامى که شیطان، اعمال آنها را برایشان آراست .

70، المیزان، 9.98، 99.

71. همان، 10.244.

72. همان، 13.218.

73. همان 18.304، 305.

74. همان، 16.367.

75. همان، 18.219، 220.

76. همان 10.306.

77. همان .327 - 332.

78. همان، 13.283، 284.

79. همان .374 - 376.

80. همان، 10.324، 325.

81. همان، 3.194.

82. همان، 13.294، 295.

83. همان، 10.247 - 252.

84. همان، 15.382 - 384.

85. همان، 13.279 - 381.

86.همان، 10.247.

87. همان، 2.307.

88. همان، 18.364.

89. همان، 13.236.

90. همان، .218.

91. همان، 16.365 و نیز 2.364؛ 6.216؛ 8.72؛ 13.؛245 15.339؛ 16.6، 7 و 20.26.

92. همان، 1.210.

93.همان، 2.306، 307؛ 1.412، 413.

94. همان، 10.257 - 259.

95. همان، .271.

96. همان .264.

97. همان.

98. همان، 1.264.

99. همان.

100. همان، 13.295 - 299.

101. همان .381 - 398.

102. همان 395.

103. همان .397 و 398.

104. همان، 20.361.

عقلگرایى در تفاسیر قرن چهاردهم