نگاه قرآن به عقلانیت دین -محمد تقى فعالی

پیام‌هاى قرآنی(معارف قرآنی)

1ـ مقدمه

مبحث عقل‌گرایى دینی در تاریخ اندیشه، پیشینه‌اى بس طولانى دارد ؛ کلام و نیز فلسفه اسلامى دو نمونه بارز این گرایش است. اندیشمندان اسلامى در این باب از دیگران گوى سبقت ربودند و در این راه بسى اندیشه سوختند و قلم زدند . دفاع عقلانی از دین امروزه از مباحث خرد سوز فیلسوفان دین به شمار می‌آید. نگاه به عقلانیت دین از دیدگاه وحی، ساحتى دیگر و نگره‌اى خاص است که در این مقال محور بحث قرار گرفته است.

2ـ فراخوان قرآن به تعقل

در قرآن کریم الفاظى که ناظر به انواع ادراکات است فراوان بوده، از مرز بیست‌تعبیر می‌گذرد؛ تعبیراتى از قبیل: عقل ، فکر، یقین، لب، حکمت، تدبر، خبره، شهادت، ظن، حسبان، شعور،‌نظر ، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه،‌رأی، زعم، حفظ، علم وبصیرت . هر یک در این واژه‌ها معنا و استعمال خاصی دارد . برخى از آنها در مورد ذات حق‌سبحانه به کار نمی‌روند؛ زیرا به نحوى با ماده سر و کار دارند . ولى بعضى دیگر نظیر واژه‌هاى علم یا خبره، بر ذات واجب نیز اطلاق شده‌اند؛ زیرا در ذات معانى آنها نقصى وجود ندارد: « والله بکل شیءٍ علیم»[نساء 75]،‌« والله بما تعملون خبیر»[بقره 234].

علاوه بر این، قرآن به گونه‌ها و اسالیب متعدد و متنوعى انسان را به تعقل، تدبر و تفکر دعوت کرده است : « هل یستوى الذین یعلمون و الذین لایعلمون» [زمر 9] . قرآن انسان‌هایى را که با تأمل و تفکر به نظریات و آراى مختلف گوش فرا داده ، بهترین آنها را انتخاب می‌کنند، هدایت یافته و صاحب عقل ناب و خالص می‌داند: « فبشر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب»[زمر 18] . گاه قرآن شریف خود براى اثبات امری، استدلال و برهانى منطقى اقامه می‌کند ؛ فى المثل وحدانیت خدا را این گونه مبرهن می‌کند: « لوکان فیهما الهة الا الله لفسدتا[انبیاء 22] . نقل احتجاج از انبیاء پیشین، از دیگر موارد عنایت این کتاب سترگ بر امرتفکر است . در مواردى نیز از مخاطبان خود مطالبه دلیل می‌کند :« أ اله مع‌الله قل هاتوا برهانک ان کنتم صادقین»[ نمل 64].و در برخى موارد تنبه و توجه به امور دقیق و فراحس را رهین تفکر و تعقل می‌داند. « کذلک یحیی‌الله الموتى و یریکم آیاته لعلکم تعقلون»[ بقره 73] ،« افلا بتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»[ محمد 24] . همچننى تشویق به تأمل و نظر در امور تکوینى از دیگر موارد اهتمام قرآن به امر اندیشیدن است: « افلم ینظروا الى السماء فوقهم کیف بنیناها و زیناها...[ق 6].

اینها و ده‌ها و صدها مورد مشابه دیگر [1] همه و همه نشان‌دهنده تأکید و اهتمام فراوان و قابل ملاحظه این کتاب الهى به علم،‌تعقل و تفکر است . پس قرآن فراخوانی است به جهان پر نور عقلانیت و فرار از تاریک خانه جهل.

حیات انسان از آن جهت که حیاتی انسانى است، مبتنى بر عنصر فکر است . لذا هر اندازه که این عنصر در فرد یا اجتماع قوی‌تر باشد،‌حیات آنها انسانی‌تر خواهد بود. و هر چه حظ فرد یا جمع از این رکن رکین و سنگ بنای بشرى کاسته گردد، به حیوان و دون آن،‌نزدیک‌تر خواهد بود. از سوی دیگر ، چون قرآن آنان را بدین امر فرا خواند و شیوه‌اى که قرآن ارائهدهد اقوم است ، لذا طریق تفکر طریق استوارتر خواهد بود که « ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم » [ اسراء 9] . و این طریق نیز مبین و مستقیم و روشن است که فرمود:« قل جاءکم من الله نورُ و کتابُ مبین یهدى به الله من التبع رضوانه سبل السلام»[مائده 16] . البته مشروط به آنکه انسان در صدد رضوان حق و سبیل سلام باشد.

3ـ منابع تعقل

با اندک تأملى در این گونه آیات به دست می‌آید که موضوع و متعلق « تفکر و تعقل» اموری متنوع و گوناگون است؛‌نظیر معاد: « فیحیى به الارض بعد موتها ان فى ذلک لأیات لقوم یعقلون»[روم 24] ؛‌قرآن : « انا انزلناه قراناً عربیاً لعلکم تعقلون »[ یوسف 2]؛ توحید: « اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »[انبیاء 68] ؛ تاریخ : « فاقصص القصص لعلکم یتفکرون»‌[اعراف 172]؛ امور تکوینى و اسمان‌ها و زمین: « هو الذى مدالارض و جعل فیها رواسى وانهاراً ... ان فى ذلک لأیات لقوم یتفکرون » [ رعد 3]؛ ملکوت :« اولم ینظروا فى ملکوت السموات و الارض»[اعراف 185]؛ نبوت:« قل انما اعظکم بواحدة‌ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تنفکروا ما بصاحبکم من جنه» [ سبأ 46] ؛ احکام: « یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس... لعلکم تتفکرون»[بقرة‌/24]؛ تسخیر امور براى انسان : « سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فى ذلک لآیات لقوم یعقلون »[نحل 12]؛ امور اقتصادى : « ایوداحدکم ان تکون له جنة‌من نخیل ... لعلکم تتفکرون »[بقره 266]؛ و امور اجتماعى : « و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً .... ان فى ذلک لایات لقوم یتفکرون »[روم 21].

بنابراین می‌توان گفت :‌منابع تعقل از دیدگاه قرآن،‌حوزه‌هایى است که اهم آنها عبارتند از : امور اعتقادى یا مدعیات نظرى دین، امور تشریعی یا مدعیات عملى دین،‌تاریخ،‌جامعه و طبیعت.

از مجموع آنچه گذشت، دو نکته مهم به دست می‌آید؛ نخست آنکه : مهم‌ترین حوزه و قلمرو عقلانیت که در قرآن شریف مطرح شده است، مسائل و مباحثى است که پیرامون خدا،‌وحى و نبوت صورت گرفته است؛ یعنى سه اصل اصیل و بنیادین دین و سه رکن رکین حیاتى و مشترک میان ادیان آسمانی. دیگر : تعقل در محدوده‌هاى دیگر،‌در جهت و راستای خاصى قرار دارد. به دیگر سخن اگر نظر به طبیعت یا تأمل در قصص، مطلوب است همه و همه بدان جهت است که آنها آیتند . بنابراین قرآن نگرش آیه‌اى به این گونه امور دارد . اکنون به توضیح این دو نکته به اختصار می‌پردازیم:

4ـ عقلانیت دعاوى دینی

چنانکه پیداست در عنوان فوق دو عنصر وجود دارد؛ یکى عقل و دیگرى دین. اولی از سنخ امور معرفت شناختى و دومى از مقوله مباحث دین‌شناسی است که در عنوان مذکور این دو به یکدیگر نزدیک شده و مسألة‌اى را در فلسفه دین به وجود آورده‌اند. در این زمینه مسائل گوناگون،‌قابل توجه و مبسوطى مطرح شده است که به برخى از آنها اشاره می‌کنیم:

مسألة اول: مراد از دین چیست؟

دین در لغت به معنای جزاء ،‌ عادت و شأن،‌ عبادت ، طاعت،‌حساب، قهر، حکم،‌سیره،‌تدبر،‌قضا،‌ورع،‌معصیت،‌ذلت ،‌ملت ،‌توحید و اکراه آمده است [2].

اما دین در اصطلاح، گاه به معناى مجموعه قوانین و آداب و احکام و شرایع به کار رفته است و گاهى امور اعتقادى به آن افزوده می‌شود[3] . به دیگر سخن ،‌دین هم شامل گزاره‌هاى توصیفى و هم گزاره‌های ارزشى است.

افزون بر این، این گونه امور از یک سلسله مبانى و پیش‌فرض‌هایى استفاده می‌کند و نیز لوازمى بر آنها به طور منطقى مترتب می‌شود که می‌توان آنها را نیز در محدوده دین گنجاند .

مسألة دوم:‌مراد از عقل چیست؟

معناى لغوى عقل عبارت است از : بستن پاى شتر، حبس، تثبت در امور،‌ ملت و فهم [4] . عقل در اصطلاح یا به معناى نیروى مدرکه هست‌ها و بایدهاست و یا به معناى نفس صور و معانى مدرک . اما معناى مراد از عقل در این مقال،‌معارفى است که روش‌مندانه با استمداد از استدلال، نقل تاریخی و تجربه حاصل آید یا اینکه خود بدیهى باشد.

بررسى استقرایى آیات قرآن شریف ما را به این نکته سودمند متوجه می‌سازد که در قرآن کریم چهار نوع گزاره وجود دارد . گزاره‌هاى عقلى یا فلسفی نظیر « کوکان فیهما آلة الا الله لفسدتا»[انبیاء 22] ، گزاره‌های تجربى مانند «الله الذى ارسل الریاح فتثیر سحاباً فسقناه الى بلد میت » [فاطر 9] ، گزاره‌هاى نقلى و تاریخی چون « لقد کان فى یوسف و اخوته آیات للسائلین»[یوسف 7] و گزاره‌هاى نقلى و تاریخى چون « لقد کان فى یوسف و اخوته آیات للسائلین» [یوسف 7] و گزاره‌هاى ارزشی مانند « کتب علیکم الصیام کما کتب على الذین من قبلکم لعلکم تتقون»[بقره 183]. پیداست که این گزاره‌ها برخى توصیفی و بعضى ارزش‌اند؛ بر این اساس، دفاع عقلانى دین به تناسب نوع و سنخ گزاره‌ها ،‌روشى خاص می‌طلبد. از همین روى باید از روش‌شناسى علوم عقلى ، نقلى و تجربى بهره گیرد؛ پس کلام با استفاده از روش‌شناسى مناسب به تبیین و دفاع معقولانه از گزاره‌هاى ارزشى باید گفت فقیه عهده‌دار استنباط احکام از منابع شرعى است؛ به تعبیر دیگر فقه باید استناد حکمى از احکام الهى را بر اساس اصول و ضوابط استنباط به منابع فقهى نشان دهد، ولى کار به همین جا ختم نمی‌شود. بعد از آنکه ثابت گردید این حکم از احکام الهى است [ثبوتاً یا اثباتاً ]، باید نشان داد که این احکام صوابند . این جاست که کلام و فلسفه فقه می‌تواند راه‌گشا باشد.

وظیفه متکلم اولاً نخست بازشناسى گزاره‌هاى دینى است،‌آنگاه دفاع در برابر شبهات، نقدها و ایرداهاى خصم و در نهایت، حمله به دیدگاه‌های رقیب. لذا نباید همیشه به دفاع بسنده کرد و حالت انفعالی به خود گرفت. ثانیاً حمله یا دفاع باید به گونه‌اى باشد که هر یک ما را گامى به جلو برد. یعنى با هر عملیاتی خود را در موقعیت و وضعیتى بهتر و پیشتر از مرحله قبل قرار دهیم،‌نه اینکه در جا زده یا عقب گرد کنیم. ثالثاً باید از تجربه‌هاى تلخ و شیرین گذشته خود جهت اصلاح جریان فکرى استفاده کنیم، تا ضمن تقویت نقاط مثبت، جهات منفى را جبران کنیم. رابعاً ، چشم خود را بر نظریه‌هاى بدیل و رقیب کاملاً باز کرده، اگر پیام مثبتى در آن بود با شهامت آن را اتخاذ کرده و از آن سود بریم.

بررسى جریان تاریخی عقلانیت دین، مبحثى مستقل است . تنها اشاره می‌شود که گفته‌اند عقل‌گرایى در جهان اسلام از آن معتزله است ؛ استدلالی کردن ایمان در اوائل قرن دوم به عنوان یک حرکت فکری،‌موجب پیدایش مذهب اعتزال شد [5] .

برخى اندیشمندان را عقیده بر آن است که دامنه عقل‌گرایى به زمانى قبل از معتزله باز می‌گردد . مى گویند کتاب و سنت خود برخوردى عقلانى با اصول دین دارند . پاره‌اى آیات و بعضى خطبه‌هاى نهج البلاغه شاهدی گویا و گواهى روشن بر آن است [6].

حکیم فرزانه معاصر علامه طباطبایى « ره » نقطه شروع علم کلام و جریان عقلى را مباحثات کلامى حفاظ حدیث و قرآن در عهد نبى اکرم r با یکدیگر و با ارباب ملل ، خصوصاً یهود و نصارى که در شام و حبشه حضور داشتند،‌می‌دانند [7].

در قرن اول،‌اصحاب حدیث که اغلب هوادار عثمان بودند و از سوى دستگاه بنی‌امیه حمیات و تقویت می‌شدند ، مانع هر گونه بحث‌هاى عقلى شدند. آنها اصولاً معتقد بودند عقل را باید از کار انداخت و به ظواهر کتاب و سنت استناد کرد. همچنین نحله اشاعره، حکومت عقل را زیر سؤال برده، آن را از درک مصالح و مفاسد افعالى الهى قاصر می‌دانستند[8] .

به این ترتیب ،‌دو جریان عقل‌گروى و نص گروى در تاریخ اندیشه اسلامى پدید آمد و به گونه‌هاى مختلف ادامه یافت. در غرب نیز به سه رهبرد اساسى نسبت به معرفت دینى بر می‌خوریم؛ عقل‌گروی، ایمان گروى و عقل گروى انتقادى . دکارت و اسپینوزا از سردمداران جریان نخست،‌کرکگارد ویتگنشتاین از پیشگامان نحله دوم و کانت منادى نظریه سوم است.

مسألة سوم: آیا تعقل در قرآن بدیل دارد؟

در کتاب الهى به جز معرفت عقلی با سه نوع معرفت دیگر مواجهیم:

1ـ معرفت حسی:

« جعل لکم السمع و الابصار و الفافئده لعلکم تشکرون »[نحل 78]. نظیر این بیان در قرآن شریف در چهار مورد دیگر تکرار و در پایان‌ به دو مسألة شکر و مسؤولیت اشاره شده است. بنابراین شناخت حسى از جمله نعمت‌هاى مهم الهی است که باید بر آن شاکر بود و از آن در جهت انجام تکالیف الهی بهره جست . احساس،‌طریقى است براى کشف خواص اشیای جزئی، ولى توقف بر آن شایسته نیست. بلکه حس معبر است که باید انسان را به کمک عقل به امور فراحسى رهنمون باشد . چنانکه فرمود: « افلایرون ،‌افرءیتم ،‌الم تر، افلاتبصرون» و به دنبال آن معارف عقلی را بیان داشت.

2ـ معرفت الهامی:

خداى سبحان فجور و تقوا را به نفس الهام کرد و « نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها »[الشمس 10ـ7] . فجور و تقوا از سنخ علوم عملى و ارزشى بوده که مربوط به بایدها و نبایدها، خیر و شر و حسن و قبح است . بر اساس آیه شریفه فوق،‌انسان از طریق الهام الهی بایسته‌ها و نبایسته‌ها را دانسته، سینه و قلبش مهبط لطف اوست و همین است مراد از نظرى بودن دین؛ « فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت‌الله التى فطر الناس علیها»[روم 20].

3ـ معرفت شهودی:

قرآن مجید در مواردى از این نوع شناخت با صراحت سخن می‌گوید: « و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض »[انعام 75]. نشان دادن و ارایه عالم ملکوت به انسان، تنها از راه علم شهودى و نه حصولى میسر است؛ « و اذا اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم فالوا بلى » [اعراف 172] .

خداى متعالى در عالم ذر انسان‌ها را بر نفس خودشان شاهد گرفت و نفسشان را مشهود آنها قرار داد. آن گاه بلافاصله از آنها پرسید : آیا من رب شما نیستم ؟ همه گفتند : آری ؛ جالب آنکه نفرمود: « الیس لکم ربُّ»؛ بلکه به من اشاره کرد . بنابراین شهود نفس، عین شهود ذات می‌باشد؛ چنانکه فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربه »؛ یعنى معرفت نفس عین معرفت رب است نه اینکه بین آن دو ارتباط لزومى برقرار باشد . به بیان فلسفى ، یافتن معلوم از آن جهت که عین الربط است،‌عین یافتن ربط و مربوط است و به تعبیر قرآنى یافتن فقر از آن جهت که فقر است،‌عین یافتن غناى غنى است « یا ایها‌الناس انتم الفقراء‌الی الله و الله هو الغنى الحمید » [فاطر 15].

نتیجه آنکه معرفت شهودی هر چند معرفتى شخصى و غیر قابل انتقال است،‌اما میان معارف،‌برترین و اشرف آنهاست . بنابراین انسان شناخت حسى دارد تا براى گذران امر دنیا به خصایص اشیاى محسوس نایل شود واز معرفت عقلى نیز بهره‌مند است تا به امور کلى مادی و غیر مادى دسترسى یابد ؛ همچنین ملهم به ادراکات عملى است تا با تشخیص مصالح و مفاسد متذکر شود. برتر و والاتر از همه،‌معرفت شهودى است که پروردگار عالم آن را به خلیفه خود عطا کرد و آن را بهترین وسیله براى عرفان خود قرار داد. بنابراین خداى سبحان انسان را به انواع معارف و مشاعر تجهیز کرد؛ « لئلا یکون للناس علی الله حجة»[نساء 165]

مسألة چهارم: روش تعقل کدام است؟

تعقل و تفکر امورى روش‌مندند، ولى در باب نوع روش، نظریه واحدى وجود ندارد.

می‌دانیم که در منطق کلاسیک ، علم به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌شود. فارق اساسى این دو حکم است. اگر میان معارف تصورى و معارف تصدیقی کندوکاو کنیم،‌در می‌یابیم همه در عرض یکدیگر نیستند؛ بلکه ارتباطى طولی، ترتبى ، زایشى و چینشى منطقى بین آنها وجود دارد.

این سلسله بالا رونده نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه یابد و سرانجام بر بالین معارف اولیه و بدیهى آرام خواهد گرفت. بنابراین ادراکات چه تصورى و یا تصدیقی، به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم می‌شوند. دستگاه بدیهیات ارسطویى بر فکر و علوم مختلف اسلامی سایه افکند تا آنجا که مفسر کبیر، مرحوم علامه‌طباطبایی آن را فطرى عقل دانسته[9]، مى فرمایند در هر چه شک کنیم،‌در این شکى نیست که واقعیتى براى ذهن موجود است. نیل به آن واقعیت از طریق استدلال ممکن نیست مگر با توسل به قضایاى بدیهى اولى که آنها غیر قابل شکلند. فکر از راه چیدن آنها و با استفاده از قواعد منطقى چه از نظر ماده و یا صورت به نتایج نظرى مجول می‌رسد و این امور ارتکازى و نظرى عقل است.

در معرفت‌شناسى معاصر شیوه‌ای دیگر پیش رو می‌نهند. معرفت‌شناسان [10] با انتقاد از مسلک مبناگروی،‌مشرب انسجام گروى و بازگشت به پیش‌فرض‌ها را پیشنهاد می‌دهند. اینان ملاک صدق و صحت قضایا را انسجام و هماهنگی درون آنها و تکیه بر اصول مفروض مشترک تلقى کرده‌اند ،‌نه ابتنای بر بدیهیات را ؛ نظیر هندسه اقلیدسى که تمام ادله و مسایل آن متکى بر اصول پنجگانه اقلیدسى است . هندسه اقلیدسی متکى و مبتنى بر پذیرش آن پنج اصل است که صحت آنها مفروض گرفته شده است و مادامى که پیش‌فرض بدیل و دستگاهى رقیب که مرجع باشد،پیشنهاد نشود،‌هندسه اقلیدسى تلقى به قبول خواهد شد.

این مقال را مجال نقد و گزینش نیست؛ تنها در صدد پاسخ به این سؤالیم که آیا می‌توان از آیات قرآنی، مؤیدى به سود یکى از این دو نظریه یافت ؟

به آیه ذیل توجه کنید:« ولو شئنا لرفعنا بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هویه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفکرون »[اعراف 177].

بر اساس روایات و کلمات مفسران، این آیه در باب مردى است به نام بعلم باعورا. او را نخست مورد عنایت خاص الهى بود. تعبیر «فانسلخ» نشان می‌دهد که خداى سبحان، آیات خود را در او نفوذ داد و در جان او نشاند؛ اما او ناگهان سیر خود را منحرف کرد و از جمله گمراهان شد . ریشه اصلی انحراف را قرآن در « اخلد الی‌الارض و اتبع هویه» پی‌جویی می‌کند. او که عالم بود،‌آن‌چنان به لذات دنیا چسبید و عطش نامحدود دنیا‌پرستى چنان او را فرا گرفت که قرآن او را به سگ هار تشبیه می‌کند که بر اثر بیمار هاری، به حالت عطش کاذب مبتلا شده است و با هیچ چیز سیراب نمی‌گردد. لذا چنین انسانی با آن مقامى که داشت به علت تکذیب آیات الهى و اتباع هوای نفسانى از گمراهان شد و جهنم او را بلعید. در پایان‌ این آیه شریفه، تشویق به تفکر در این قصه شده است تا برای دیگرانى که شرایطى مشابه دارند، عبرت باشد و از آن پند گیرند.

اگر مفاد آیه فوق را بصورت شکل منطقى درآوریم چنین می‌شود: 1ـ فرد a به دلیل bمبتلا به سرانجام q شد. 2ـ هر فردى حالتى مشابه qداشته باشد،‌سرانجامى مشابه q خواهد یافت. مقدمه دوم در خود قضیه مطوى دیگرى جاى داده است و آن اینکه «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد ». اصولاً مفاد و منظور آیه تأمین نمی‌شود مگر اینکه قابل تعمیم به دیگران با وضعی مشابه باشد و این تسرى از نظر منطقى ممکن نیست مگر با استناد به قضیه مطویه مذکور که خود از قضایاى بدیهی می‌باشد . پس این مقدمه نقلى به ضمیمه مقدمه عقلى و بدیهى منتج مى شود که نتیجه آن همان حکم‌سارى و عام آیه است؛ از این قرار که « هر کس تکذیب آیات کند،‌انجامش مشابه او خواهد بود».

این شکل منطقى را می‌توان از دیگر آیات که مشتمل بر تعقل، تفکر و نظایر آن است استحصال نمود. اگر مقدمات مضمر در آیه عقلى و نظرى باشند، می‌توان آن را از مقدمه مطویه بدیهى بیرون کشید و ابتنای مقدمات را بر آنها نشان داد.

پس استنتاج احکام عام از آیات فوق یا تعقل یا تفکر که در خود مقدمات نقلى یا تجربی دارد، تنها با استفاده از قضایاى بدیهى مضمر و مطوی ممکن است و تا یارى آنها نباشد، چنین استنتاجاتى صورت نخواهد گرفت.

5ـ عقلانیت دعاوى دینی

در قرآن شریف به آیات فراوانى برمی‌خوریم که در آنها با تعبیر « من آیاته» مواجه می‌شویم. موضوع و متعلق « آیه بودن» از دیدگاه قرآن،‌بسیار متنوع و گسترده است؛ از طبیعت گرفته تا امور انفسی و خلاصه تمام ماسوی‌الله را شامل می‌گردد. در قرآن بیش از 350 آیه وجود دارد که چنین مفادى را در بردارد ؛ نظیر : کذلک یبین الله آیاته للناس لعلهم یتقون»[بقره 187] ،‌« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم »[روم،‌22]؛ « و من آیاته منامکم باللیل و النهار و ابتغاءکم من فضله »[شوری، 29]« و من آیاته خلق السموات و الارض و ما بث فیهما من دابة».

بنابراین دعوت قرآن و نیز روایات به تدبر، تفکر و مطالعه آیات الهى از جهت آیه بودن آنهاست؛ گر چه اندیشه در باب طبیعت و غیر آن خود مفید و ارزشمند است.

آیه به معناى نشانه و علامت است و همواره به امرى بیرون و فراتر از خود اشاره دارد. معرفت آیه آى به معناى عبور معرفت‌شناختى از نشانه به صاحب نشانه می‌باشد.

شناخت آیه‌اى سهم مهم و بسزایى در معارف بشرى دارد . شناخت امور حسى و غیر حسى از طریق علائم محسوس آن مسألة‌اى عادى و روزمره است . از علوم تجربى گرفته در روان‌شناسى از علائم رفتارى به ویژگی‌های روانى پی‌می‌برند، در جامعه شناسى از داده‌های رفتار جمعی، علل آن به دست می‌آید ،‌هم‌چنین در علوم پایه از قبیل فیزیک، شیمى و زیست‌شناسی کاربرد فراوانى از این مدل می‌توان یافت ـ تا رفتارهای روزمره زندگى می‌توان ده‌ها و صدها مصداق و نمونه و مؤید بر این اصل یافت . ویلیام اکام[11]از کشیشان و فلاسفه معروف‌قرون وسطى ،‌اصلى پیش رو نهاد که « امرى موجود است که یا محسوس من باشد یا لازمه محسوس من ؛ والا باید آن را از صفحه وجود محو کرد». بر این اساس به « استره ‌اکام » معروف شد. وى تیغ برکشید و امور فراوانى را از صفحه هستى خارج کرد؛ زیرا با اصل فوق هم‌خوان نبود.

استدلال از راه آیه،‌خود به دو نحو است:‌اول: استدلال از راه آثار و علائم حسى بر امور محسوس ؛ دوم : استدلال از طریق نشانه‌هاى حسى بر امر غیر حسی.

هر دو استدلال از سنخ معرفت آیه‌ای است و مورد پذیرش همگان از جمله غربی‌ها قرار دارد.البته‌ به این نکته باید توجه داشت که اعراب جاهلى میان خلق و تدبیر تفاوتى قائل بودند؛ آنها خلق را به خدا و تدبیر را به ارباب اصنام نسبت می‌دادند؛ از این رو بیت‌ها را پرستش می‌کردند، تا نزد خد شفیعشان شوند. آیات فراوانى در این باب نازل شد تا بیان دارد که آفرینش و تربیت هر دو خاص خداست . از این رو آیات از خلقت اشیا و تکوین انسان آغاز و در ادامه به تدبیر امور اشاره کرد:« و من آیاته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتکم و ألوانکم ان فى ذلک لایات للعالمین »[روم،‌22].

« و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون » [روم،‌20] . چنانکه در جاى جاى سخن وحی تعابیرى هم‌چون « یتفکرون»، «یعقلون» و « یذکرون» را می‌توان مشاهده نمود. لذا انتقال از آیه به صاحب آیه تنها به مدد تعقل و تفکر فراهم می‌آید . پس خلق و تدبیر دو امر ممزوج بوده،‌نه مفروق و فاعل هر دو یکى است.

ابراهیم u بر بطلان ربوبیت کواکب و ماه و خورشید از راه آثار حسى آن استدلال کرد. افول و غیبت آنها از انسان، خود دلیل بر مدعاست : « کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین ، فلما جن علیه اللیل رأى کوکباً قال هذا ربی، فلما افل قال لااحب الافلین»[انعام،‌ 79ـ57].

در باب شناخت آیه‌ای، تفاسیرى چند مشاهده می‌شود که در این مقال به همه آنها اشاراتى خواهد شد.

6ـ تفسیر بر پایه استنتاج علمی

علوم به عنوان مجموعه مسائل هدفدار و روش‌مند،‌در تاریخ دراز آهنگ خود،دچار تحولات وسیعى شده است، و لکن ارکان و مراحل آن همیشه بر این سبک و سیاق بوده است: فرضیه ، آزمون و قانون [12].

دانشمند علوم طبیعى بر اساس مشاهدات علمى و انس ذهنى حاصله، به فرضیه‌اى (گمانه) دست می‌یازد . وى فریضه خود و دیگر فرضیه‌های رقیب را به آزمون می‌گذارد تا توان تبیین علمى آنها را بیازماید. گام مهم در این زمینه ارزیابى میزان احتمالات است تا بر اساس آن فرضیه‌اى قبول،‌رد یا تعدیل گردد. میزان احتمال در ارائهنظریه، تأثیر تام و تمام دارد،‌به گونه‌اى که اگر معلوم شد احتمال قابل توجهى وجود دارد که مشاهدات آن مؤید فرضیه دومى می‌باشد،‌در این صورت ، فرضیه اول رد یا تعدیل می‌گردد یا لااقل از تبدیل شدن به نظریه محروم می‌ماند . ولى اگر میزان احتمال به حدی کم باشد که در عمل نادیده گرفته شود،‌فرضیه نخست از آزمون سربلند و پیروز بیرون آمده،‌نظریه علمى محسوب می‌شود.

مدل روش استقرائى مبتنی بر احتمالات یا روش شناخت آیه‌اى ، در مورد ذات واجب، قابل تطبیق می‌باشد [13] ، مى توان با مشاهده کوه و در و دشت آسمان و زمین به نظرى بس عمیق پى برد و آن را گواه بر مدبرى بس نکته دان و نکته سنج و خبیر و توانا گرفت. البته فرضیه‌اى دیگر می‌توان ابراز داشت و آن اینکه نظم مشهود در پاره‌هاى خلقت ،‌بدون دخالت قادرى تواناو صرفاً بر اساس تصادف و صدفه تحقق یافته است؛‌مثلاً نظم منظومه شمسى که حاصل صدها و هزاران اجزا و ارتباطات است با احتمالی که براى نشان دادن آن، نیاز به کسرى با مخرج بسیار زیاد است،‌اتفاق باشد . ولى تنها توجه به مثال ذیل امر را تا حد زیادی واضح و روشن می‌کند:‌

می‌دانید حروف فارسی از نظر نوشتن بعضى (مانند ب ) به چهار صورت (ب ،‌ـب،‌ب و ـبـ )نوشته می‌شود و بعضى (مانند و) به دو صورت (و ،‌ ـو) و مجموعاً‌بیش از یکصد شکل پیدا می‌کند و ما عجالتاً یکصد شکل حساب می‌کنیم. فرض کنید ماشین تحریر ما نیز همین یک صد صورت را داشته باشد. احتمال تصادفى تایپ شدن یکى از حروف،‌به طور مشخص ، یک صدم و احتمام تصادفى تایپ شدن دو حرف مشخص پشت سر هم ،‌یک ده‌هزارم است. حال اگر کتابى داشته باشیم که هر صفحه آن بیست سطر و در هر سطر پنجاه حرف وجود داشته باشد،‌هر صفحه مجموعاً یک هزار حرف در خود جاى خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفى تایپ شدن یک صفحه از مطالب در خود جاى خواهد داد؛ بنابراین احتمال تصادفى تایپ شدن یک صفحه از مطالب کتاب،‌به طور صحیح و منظم، مساوى کسرى است با صورت یک و مخرج یک در کنار دو هزار صفر این عدد به قدرى عظیم و نجومى است که هیچ کس نمی‌تواند آن را به درستى تصور کند. اگر تمام اتمهاى منظومه‌ها و کرات آسمانى را حساب کنیم، در برابر آن مسلماً عدد کوچکی خواهد بود. به همین دلیل یک احتمال از این عدد بزرگ بقدری کوچک است که عملاً هیچ فرقى با صفر ندارد. حال اگر این کتاب یک هزار صفحه داشته باشد،‌براى نشان دادن احتمال تصادفى تایپ شدن آن به وسیله یک نفر بی‌سواد، کسرى لازم است که مخرج آن دو میلیون صفر داشته باشد و اگر کتابخانه ما فقط یک هزار کتاب دارا باشد ،‌دو میلیارد صفر در مخرج کسر خواهیم داشت.

با این حساب راهى برای پژوهشگر باقى نمی‌ماند جز اینکه فرضیه دخالت طرح و تدبیر در خلقت را بپذیرد. و هر چه دقت و توجه و مطالعه خود را افزون کند، نظم ناشناخته‌اى کشف خواهد شد و در نتیجه احتمال قریب به صفر، ناچیز و ناچیزتر می‌شود و این امر حاصلى جز ایمانی صد چندان به خدا نخواهد داشت.

این تفسیر درسخنان اندیشمندان و فرزانگان معاصر با اندک اختلافى مشاهده می‌شود[14]. هم‌چنین در برخى آثار فلاسفه مسیحى ردپایى از آن را می‌توان یافت [15].

7ـ تفسیر بر پایه استنتاج فلسفى

مراد استنتاج فلسفى آن است که کبراى استدلال ، اصلى عقلى و فلسفى بوده و صدق آن وامدار و مشاهده حسى نباشد. پس ممکن است صغراى استدلال مقدمه‌اى تجربی و حسى باشد . ولى از آنجا که کبرى فلسفى است ، استدلال ماهیتاً فلسفى خواهد بود. برخى بزرگان شناخت آیه‌ای در قرآن را داراى ماهیتى فلسفى تلقى کرده‌اند. فیلسوف کبیر علامه طباطبایى در عین حال که وجود خدا را در قرآن امرى بدیهى تلقى فرموده‌اند،‌اما با پذیرش شناخت آیه‌ای می‌فرمایند: با تدبر و تأمل در آیات تکوینى الهی، می‌توان جهاتى یافت که با انضمام اصول عقلی،‌دلالت بر ذات پاک خداى سبحان و صفات علیاى او خواهد داشت. مشاهده فقر و نیاز با توجه به اصل عقلى «احتیاج وجود فقیر به ذات غنی»، دلالتى آشکار بر وجود خداى صمد و صفات حسناى او دارد [16]. برخی فلاسفه دیگر استدلال بر ذات پاک واجب را در قرآن روا می‌دارند.[17]

براهین موسوم به براهین جهان شناختى در فلسفه دین مسیحی، اغلب با اخذ یک مقدمه تجربى از قبیل « حرکت »،‌«حدوث» و ضمیمه یک اصل فلسفى نظیر « احتیاج حادث به محدث یا احتیاج متحرک به محرک»، به اثبات وجود خداوند می‌پردازند . به هر حال می‌توان گفت شناخت آیه‌اى در این دو تفسیر، تابع الگوى معرفتی «شاهد ـــ جریان ـــ‌استدلال ــ باور » می‌باشد. و ما با رعایت اصول استدلال علمى و فلسفى ،‌از طریق مقدمات به نتیجه مطلوب منتهى می‌شویم.

8ـ تفسیر بر پایه تعبیر دینى

برخى فیلسوفان معاصر دین، که نگاهى مثبت به دین و مبانى آن دارند علی‌رغم این که معتقدند ادله اثبات واجب از اثبات قطعى وجود او ناتوان است،‌ایمان به خدا را امرى معقول و از مقوله باورهاى غیر مبتنى بر دلیل و استنباط می‌دانند. جان هیک می‌پرسد : آیا شناختن یعنی اثبات کردن؟ خود در پاسخ می‌گوید: لااقل از دیدگاه نویسندگان کتاب مقدس چنین نیست. وجود خداوند نزد آنها امرى ملموس است نه موضوعى براى استدلال و استنباط [18].

مفهوم استدلال یا آوردن شاهد و دلیل، متضمن نوعى شکاف و فاصله میان واقعیت مشهود و مسألة مطلوب می‌باشد. هیک با استفاده از اصل « کلیفورد» که از اصول معرفت‌شناسى نویناست،‌معتقد است :‌

همواره و همه‌جا و براى همه کس نادرست است که به چیزى باور داشتهباشد ، اما دلیل و مدرک کافی براى آن ارائهندهد .

او این اصل را نیازمند تعدیل و تغییر می‌داند . تنها معرفتهاى استدلالی است که محتاج شاهد و مدرک است. اما معارف تجربى نیازى به استدلال ندارد؛ ما به داده‌هاى حسى خود اعتقاد داریم؛ ولی اعتقاد مزبور براساس دلایل و شواهد تلقى نمی‌شود. بنابراین می‌توان گفت مجموعه معرفت‌هاى ما به دو قسم معرفت مبتنى بر شهواهد باور ؛ ولى الگوى معرفتى معارف غیر مبتنى بر شواهد،نیازمند شاهد و فرآیند استنباط نیست. وى معرفتهای غیر استدلالى را شامل اصول بدیهى عقلى و ادراکات حسی می‌داند و هم‌چنین با تمایز میان باورهاى پایه‌ای و باورهاى بنیادی، مدعى می‌شود که ادراکات دینی از قبیل باورهاى بنیادى است که ضمناً باورى غیر استدلالى و نیز ارزشمند می‌باشد[19].

9ـ تفسیر بر پایه شناخت از راه تذکر

« علم» در علوم اسلامى با تقسیم اولى به دو قسم علم حضورى و علم حصولى تقسیم می‌شود. قسم اول علمى پیشین و از مقوله یافته‌هاست و دامنش از خطا، تزلزل ، تردید و تیرگى مصون است. در قرآن به طور وفور تذکر به میثاق ازلى و ملاقات حضورى و مراجعه شهودى یافت می‌شود. نظیر آیه فطرت:« فطرة الله التى فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله»[ روم ،‌30] یا آیه ذر؛ « واذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربکم قالو بلی شهدنا» [اعراف ، 172].

در روایتى آمده است که خداى سبحان نفرمود «الیس لکم رب»، بلکه فرمود:« الست بربکم» ؛ به عبارتى دیگر از ضمیر متکلم استفاده کرد. این امر دلالت بر معرفت شهودى پیشین از نوع معرفت آیه‌اى دارد ؛ زیرا آنها را بر نفسهاشان شاهد گرفت. آنان نیز بدون تأمل شهادت بر رب بودن خدای سبحان دادند و به تعبیر دقیق‌تر،‌ربوبیت او را یافتند . به دیگر سخن یافتن خود، عین یافتن اوست؛ نه مقدمه آن تا میان آن دو شکاف و فاصله افتد . گاه انسان با مشاهده ردپایى می‌فهمد عابرى از ان مسیر گذشته است؛ این فهم غایبانه مشخصات دقیقی از عابر به انسان نمی‌دهد. بر خلاف شناخت شهودى که مشهود بر شاهد، واضح و آشکار خود را می‌نمایاند. بنابراین شناخت آیه‌ای در این مورد، نشانه‌اى از خدایى است که در عمق جان جا دارد و هر انسان در زوایاى وجود خود هم‌نشین اوست و تنها تصفیه درون کافى است تا پرده از رخساره آن برگیرد. نتیجه آن که به جز تفسیر دوم دیگر تفاسیر معقول و مستدل می‌نماید. جان آدمى ساحت‌هاى فراتر از حس دارد و با عقل یا شهود می‌‌تواند به فراسوى نشانه‌ها گام بردارد. البته طعن عارف بر عقل فیلسوف نه به جهت تحقیر آن است، بلکه از آن روست که وى را تا سراى معشوق برکشد.

چشــم اگــــر دارى تــو کورانه میا

ور نـــدارى چشــم ، دست آور عصا

آن عصــــاى حــــزم و استـدلال را

چـــون نــــدارى دیــد می‌کن پیشوا

ور عصاى حزم و استـدلال نیست

بی‌عصا کش بـر سر هر ره مایست

گــــام ز آن‌ســان نه که نابینا نهد

تـــا کـــه پـــا از چاه و از سگ وارهد[20]

از این روست که خداوند در وحی خود به گونه‌هایى چند تجلى کرد؛ گاه فرمود: « ان فى ذلک لایة لقوم یعقلون»[نحل ،‌67] و گاه به اشارت « ان ذلک لایة لقوم یذکرون»[نحل، 13].

پی‌نوشت‌ها

[1] مرحوم علامه طباطبایی آنها را بالغ بر سیصد مورد می‌داند ؛ ر. ک. المیزان، 5/255.

[2] ابن منظور،‌لسان العرب، نشر ادب الحوزه 1363، 13/170 ؛ محمد مرتضى الزبیدی، تاج العروس،‌منشورات دارمکتبة الحیاة ،‌بیروت، 9/208، عبدالرحیم ابن عبدالکریم صفی‌پور، منتهى الأرب ، کتابخانه نسائى 1/2/402.

[3] تفسیر نمونه، زیر نظر آیة الله ناصر مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیة ، تهران،‌1368،‌2/369.

[4] تاج العروس، 9/26،‌لسان العرب، 7/459 ـ 458.

[5] ر.ا.نیکلسون ،‌عرفان و عارفان مسلمان،‌ترجمه اسدالله آزاد، دانشگاه فردوس، ص 46؛ م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام،‌تهران،‌مرکز نشر دانشگاهی، 1/315.

[6] غلامحسین ابراهیمی دینانی، منطق و معرفت در نظر غزالى ،‌امیرکبیر ، ص 322.

[7] المیزان،‌5/272.

[8] عزالدین محمود کاشانی،‌مصباح الهدایة‌و مفتاح الکفایة ،‌به تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران،‌سنایی،‌1325،‌ص 13.

[9] المیزان ،‌5/355.

[10] Dancy.Y.Anintroducion to contemporarg Epistemology (New York, Basil Black Woll 1985) p.110.

[11] آلبرت آوی،‌سیر فلسفه در اروپا،‌ مترجم دکتر على اصغر حلبی، 1/250 ، هنری توماس،‌بزرگان فلسفه ،‌مترجم فریدون برده‌ای، ص 16.

[12] ایان بار بور،‌علم و دین ،‌مترجم بهاء‌الدین خرمشاهی، 18/27 ؛ جان لاری،درآمدى تاریخی به فلسفه علم، مترجم على پایا، 53.

[13] شهید صدر، محمد باقر، الاسس المنطقیه للاستقراء.

[14] الرسل و الرسول و الرساله، شهید محمد باقر صدر، ص 47 ـ 38، شهید مرتضى مطهری، توحید، ص 98 ـ 58 و مجموعه آثار، 3/50 و سیرى درنهج‌البلاغه ، ص 54.

[15] Philosophy of Religion. Louis. Pojman p.39.

[16] علامه طباطبایی، المیزان،‌1/395 و 9/154.

[17] الاشارات و التنبیهات، 3/66،‌الاسفار الاربعه ، 6/14.

[18] جان هیک،‌فلسفه دین، مترجم بهرام راد، فصل ششم philosophy of Religion ABERNETHY

Newyork, The mocnilan company p.252.

[19] Dancy, Gonathan. An Introduction to comtemparary Epistemology (Basil Blackwell), Part.a.

[20] مثنوى مولوى با تصحیح دکتر استعلامی، ج 3، یت 276 به بعد.

منبع: مبین ـ نخستین فصلنامه‌ى قرآن پژوهى به زبان فارسى ـ مباحث تفسیر

صفحه 84 ـ‌ 66