قرآن وقرآن پژوهی

جستارى در چگونگى نزول قرآن چاپ

تاریخ : 1385/11/30

جستارى در چگونگى نزول قرآن

سید محمدحسن جواهرى
یکى از مسائل بحث انگیز دانش علوم قرآن، چگونگى نزول قرآن کریم است. در این باره از سوى دانشمندان و قرآن پژوهان، نظریه هاى گوناگونى ابراز شده، و از بین آن ها دو دیدگاه ذیل از جایگاه خاصى برخوردار است، و ما به اجمال، به بررسى مهم ترین دلایل آن ها مى پردازیم:
الف. نزول دفعى و تدریجى
براساس این نظریه، قرآن یک بار به صورت دفعى و یک پارچه در شب قدر به بیت المعمور، یا بیت العزّه و یا بر قلب پیامبر(ص) نازل شده و بار دیگر به صورت تدریجى در مدت بیست و یا بیست و سه سال، در زمان ها و مکان ها و مناسبت هاى گوناگون بر پیامبر(ص) فرود آمده است.
نزول تدریجى از 27 رجب آغاز شده و تا آخرین روزهاى حیات پیامبر(ص) ادامه داشته است و نزول دفعى در شب قدر، در ماه رمضان پس از مبعث بوده است.
ب. نزول تدریجى
براساس این دیدگاه، قرآن تنها یک نزول داشته و آن نزول تدریجى است. برخى از طرفداران این نظریه بر این باورند که نزول تدریجى، پس از فرود آمدن آیاتى در ابتداى رسالت، تا علنى شدن دعوت پیامبر(ص) قطع شده است که این مدت را «فَتْرت» نزول وحى مى خوانند; بنابراین، نزول قرآن از شب قدر سال سوم رسالت پیامبر گرامى اسلام(ص) شروع شده و حدود بیست سال به طول انجامیده است.
پس از تعریفى اجمالى از دو دیدگاه به طرح پرسشى مى پردازیم که گستره آن از فضاى تخصصى قرآن پژوهان گذشته و تا افواه مردمان کوچه و بازار بسط یافته است. این پرسش که از دیر باز مطرح بوده، نزول قرآن در شب قدر را که آیاتى متعدد بر آن دلالت دارد، با نزول آیاتى چند در ابتداى بعثت پیامبر(ص) که به قول صحیح 27 رجب است، در تهافت مى دیده است. هر یک از دو نظریه یاد شده، تلاش کرده اند تا پاسخى قانع کننده و تمام براى این پرسش ارائه کنند که بررسى پاسخ آن ها، جداى از بررسى پایه استوارى هر یک از دو نظریه نیست.
نظریه نزول دفعى و تدریجى این نظریه مبتنى بر آیاتى از قرآن است: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَیِّنَـت مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَان ...; ]روزه در[ ماه رمضان است; ماهى که قرآن، براى راهنمایى مردم و نشانه هاى هدایت و فرق میان حق و باطل در آن نازل شده است»، «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَة القدر»، «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَة مُّبَـرَکَة إِنَّا کُنَّا مُنذِرِین * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْر حَکِیم; ما آن را در شبى پر برکت نازل کردیم; ما همواره انذار کننده بودیم; در آن شب هر امرى براساس حکمت ]الهى[ تدبیر و جدا مى گردد».
«ال» در کلمه «الْقُرْءَان» براى استغراق است; یعنى همه قرآن در ماه مبارک رمضان و در شب مبارکى که آن شب، شب قدر مى باشد نازل شده است. اگر گفته شود: «ال» براى عهد و منظور از «الْقُرْءَان» بخشى از آن است، خواهیم گفت: کدامین سوره یا آیه با چنین توصیفى در شب قدر نازل شده و چنین تأکیدى به همراه داشته است؟ بنابراین، قرآن در شب قدر به صورت دفعى و در طول مدت رسالت، به صورت تدریجى نازل شده است. روایاتى از شیعه و سنى، بر این مطلب تصریح دارد; از جمله: «نزل القرآن جملةً واحده فى شهر رمضان الى البیت المعمور، ثم انزل من البیت المعمور فى طول عشرین سنه...; قرآن به صورت یک پارچه در ماه رمضان به بیت المعمور نازل شده، آن گاه از بیت المعمور در مدت بیست سال به تدریج نازل گشت».
در روایات اهل سنت به جاى «بیت المعمور»، «بیت العزّه» (در آسمان دنیا) آمده است; هم چنین در روایات شیعى، بیست و بیست و سه سال هر دو آمده است.
نقد و بررسى: بر این نظریه اشکالاتى وارد شده است; از جمله: نزول دفعى قرآن به آسمان چهارم یا اول و قرار گرفتن آن در بیت المعمور و یا بیت العزّه، چه حکمت و مصلحتى دارد؟ این چنین نزولى، چه سودى براى پیامبر(ص) و یا مردم دارد که با عظمت از آن یاد شده است «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَة القدر» و «هُدًى لِّلنَّاسِ وَ بَیِّنَـت مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَان» ؟ آیا آمدن آن به آسمان چهارم یا اول، کسب فضیلت مى کند؟ چه توفیق و چه هدایتى براى مردم به ارمغان مى آورد؟ آیا پیامبر(ص) از قرآنى که به آسمان چهارم یا اول نازل شده، خبر داشته است؟ از الفاظ و معانى یا تنها از مفاهیم کلى و حقیقت آن؟ اگر از الفاظ و معانى خبر داشته، هشدارها و توبیخ هایى که خدا در قرآن به پیامبر(ص) روا داشته و در مدت بیست و سه سال نازل شده، چگونه توجیه مى شود؟ اگر تنها از حقایق آن آگاهى یافته، آیا حقایق قرآن را مى توان «قرآن» (و خواندنى) نامید؟
از این پرسش ها، با توجه به محدودیت دانش انسان، نمى توان نتیجه اى در خور توجه گرفت و چه بسا برخى از این پرسش ها را نیز بتوان پاسخ گفت، ولى شاید به جهت گریز از این گونه پرسش ها بوده که بزرگانى چون فیض کاشانى و علامه طباطبائى(رحمه الله) به تأویل بیت المعمور، روى آورده اند، با این فرق که مرحوم فیض روایات را تأویل برده و مرحوم علامه با کمک آیات قرآن دیدگاه خویش را تعقیب کرده است.
روایات از آن جا که به بیت المعمور یا بیت العزّه، تصریح دارد; چندان تأویل پذیر نیست، جز روایت مفضل که شاید بتوان در این باره از آن بهره جست. در این روایت مى خوانیم: «قال الصادق(ع) یا مفضل: ان القرءان نزل فى ثلاث و عشرین سنة و الله یقول: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَان» و قال «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَة مُّبَـرَکَة إِنَّا کُنَّا مُنذِرِینَ * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْر حَکِیم * أَمْرًا مِّنْ عِندِنَآ إِنَّا کُنَّا مُرْسِلِین» و قال: «لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَةً کَذَ لِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَک» قال المفضل: یا مولاى، فهذا تنزیله الذى ذکره الله فى کتابه و کیف ظهر الوحى فى ثلاث و عشرین سنة؟ قال: نعم; یا مفضّل! اعطاه الله القرءان فى شهر رمضان وکان لا یبلغه الافى وقت استحقاق الخطاب و لا یؤدیّه إلاّ فى وقت امر و نهى فهبط جبرئیل(ع) بالوحى فبلغ ما یؤمر به و قوله: «لا تحرک به لسانک لتعجل به» فقال المفضل اشهد انکم من علم الله علمتم و بقدرته قدرتم و بحکمه نطقتم و بامره تعملون»
ولى برداشت از آیات را اگر بتوان با دلایل محکم استوار ساخت، پذیرفتنى است. علامه طباطبائى در توجیه برداشت خویش مى فرماید: «قرآن داراى دو وجود است; یک وجود ظاهرى در قالب الفاظ و عبارات و یک وجود باطنى که حقیقتى دیگر است و در پس پرده وجود ظاهرى خود پنهان و از دیده و فهم و درک معمولى دور است. خداى متعال مى فرماید: «کِتَـبٌ أُحْکِمَتْ ءَایَـتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیم خَبِیر; این کتابى است که آیاتش استحکام یافته، سپس تشریع شده و از نزد خداوند حکیم و آگاه ]نازل گردیده[ است».; نیز مى فرماید: «وَلَقَدْ جِئْنَـهُم بِکِتَـب فَصَّلْنَـهُ عَلَى عِلْم; ما کتابى براى آن ها آوردیم که ]اسرار و رموز [آن را با آگاهى شرح دادیم.» در نتیجه قرآن با وجود باطنى خود که داراى حقیقت واحدى است ]بسیط است[ و از هر گونه تفصیل و تجزیه، اعم از جزء، فصل، آیه، سوره و... دور و مبرّاست، یک جا، در شب قدر بر قلب پیامبر اکرم(ص) نازل شده; سپس به تدریج با لباس الفاظ وجود ظاهرى و تفصیلى خود، در طول مدت رسالت پیامبر(ص) فرود آمده است.
نقد فرمایش علامه: استاد معرفت در این باره مى نویسد: «این گونه تأویلات از یک نوع لطافت و ظرافت برخوردار است که در صورت وجود مقتضى و داشتن سند اثباتى، مى تواند کاملاً مناسب باشد. از طرف دیگر، ظاهر آیات قرآن به همین قرآنى که در دست مردم است، اشاره دارد و از قرآنى دیگر و حقیقتى دیگر که از چشم همگان پنهان باشد، سخن نمى گوید. خداوند براى ابراز عظمت این ماه ]رمضان[ و این شب ]لیلة القدر[ مسأله نزول قرآن را در آن مطرح مى سازد و باید این مطلب قابل فهم و درک شنوندگان باشد و از قرآنى سخن بگوید که مورد شناسایى مردم ]مورد خطاب[ بوده باشد; به علاوه، خبر دادن از نزول قرآن ]قرآن باطنى[ از جایگاه بلندتر به جایگاه پایین تر که هر دو از دسترس مردم و حتى پیامبر اکرم(ص) به دور است، چه فایده اى مى تواند داشته باشد تا با این ابهّت و عظمت از آن یاد کند...» ; البته این که نزول قرآن به بیت المعمور یا قلب پیامبر(ص) براى آن حضرت و یا مردم، به واسطه یا بدون واسطه، بدون فایده باشد، به حکم آیه «وَ مَآ أُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا» مخدوش است، هر چند به فایده آن پى برده نشود.
مشکل دیگر در پذیرش این نظریه، این است که: حقیقت قرآن که بسیط واحد است و جزء و فصل ندارد، آیا عین قرآن است یا اجمالى از آن؟ اگر گفته شود عین قرآن است; یعنى دو چهره است; چهره اى بسیط که حقیقت آن است و چهره اى مرکب و ظاهرى که قرآن تنزیلى است، و این خود دلیلى روشن و قاطع مى طلبد و اگر حقیقت آن اجمالى باشد; یعنى به نوعى منعکس کننده اجزا و تفصیل ها باشد، در نامیدن آن به «قرآن» (= خواندنى) و «کتاب» جاى تأمل است، به ویژه که اشتغال و اشتقاق معانى این دو، چنین استعمالى را بر نمى تابد، مگر به قرینه و استعمال مجازى که در مقام، قرینه اى بر آن موجود نیست.
نکته دیگر این که شب قدر با توجه به معناى قدر و تقدیر، شب تفصیل و تفکیک حقایق است، نه بساطت و احکام و وحدت و این دو با کلام علامه جمع نمى شود. استاد جوادى آملى، پس از طرح مسأله، مى فرماید: «این تحقیق ایشان اگر چه با بعضى از شواهد قرآنى و روایى، قابل تطبیق است، لیکن باید عنایت نمود که نزول قرآن کریم در شب قدر نمى تواند به صورت بسیط محض باشد; زیرا به فرموده خودِ قرآن، شب قدر شبى است که هر امر حکیم و یک پارچه اى تفریق و تفصیل مى یابد: «فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْر حَکِیم» ; سپس در مقام رفع تعارض مى فرماید: «... گرچه قرآن نازل شده در شب قدر، امرى بسیط و یک پارچه است، ولى در عین بساطت و اجمالى که دارد، واجد نوعى تفصیل نیز هست که هماهنگ با تقدیرى بودن شب قدر است.» ایشان «اجمال در عین کشف تفصیلى» را چنین توضیح مى دهد: «... اجمال در این بحث در مقابل ترکیب و تفصیل و به معناى بساطت است ]نه به معناى خلاصه گیرى و ابهام، یا علم اجمالى علم اصول که همراه با جهل است[; براى مثال مى توان از ملکه اجتهادى و علمى فقیه یا حکیم نام برد. «ملکه اجتهاد» امرى بسیط و مجمل و بى ترکیب و تفصیل است، ولى مسائل تفصیلى فقه، همگى از آن استخراج و استنباط مى شود و آن امر مجمل که در قلب فقیه و حکیم وجود دارد، در عین حال که مجمل و بسیط است، شامل و واحد احکام تفصیلى فقه است، حکیم نیز در مراحل «عقل مستفاد» ملکه مجملى دارد که در عین اجمالش، همه مسائل جهان بینى فلسفى را در بر دارد.
در شب قدر، همه معارف قرآن به طور مجمل و بسیط، نظیر ملکه اجتهادى در فقه و نظیر اقتدار حکیم بر جهان در جهان بینى فلسفى، نازل گردید.» ر ملاحظه: پذیرفتن این پاسخ پس از بررسى سه مسأله است: الف. «اجمال در عین کشف تفصیلى» که در فلسفه مطرح است; ب. تطبیق قول علامه بر چنین اجمالى و یا فرض مستقل آن; ج. تطبیق حقیقت قرآن بر این قول، با توجه به ناشناخته و نایافتنى بودن آن و بررسى تأویل هاى انجام شده.
نزول تدریجى
گروهى از قرآن پژوهان و محققان بر این باورند که بر خلاف قول مشهور، قرآن تنها یک بار نازل شده و نزول آن تدریجى بوده است و براى اثبات دیدگاه خود، به وجوهى تمسک جسته اند که مهم ترین آن ها عبارت است از:
الف ـ آیه «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَان...» و آیات مشابه از گذشته حکایت مى کنند و شامل خود نمى شود; پس از چیز دیگرى جز خود خبرى مى دهند و آن شروع نزول تدریجى است. توضیح این که این آیات خود جزو قرآنند و اگر از نزول تمام قرآن در شب قدر خبر مى دادند، از خود نیز خبر داده اند; پس لازمه آن این است که این آیات نیز در شب قدر نازل شده باشند و بایستى بدین صورت گفته مى شد; «الذى ینزل» یا «انا ننزله» تا حکایت از زمان حال باشد.
نقد و بررسى: در این استدلال خدشه اى نیست، مگر آن که نزول دفعى قرآن را نزول حقیقت آن (بدون لفظ) بدانیم; چنان که مرحوم فیض و علامه گفته اند.
ب ـ «وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَةً کَذَ لِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَـهُ تَرْتِیلا; و کافران گفتند: چرا قرآن یک جا بر او نازل نمى شود؟! این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن محکم داریم و ]از این رو [آن را به تدریج بر تو خواندیم». از تصریح به اعتراض کافران، استفاده مى شود که قرآن نزول دفعى نداشته است و الاّ شایسته تر بود که اولاً: به نزول دفعى اشاره شده و بیان گردد که ـ مثلاً ـ دو نزولى بودن قرآن به جهت عظمت و برترى قرآن بر کتب آسمانى گذشته است، و یا غیر آن از اسباب دو نزولى بودن قرآن و ثانیاً: اگر چنین تصریحى مصلحت نبوده، حداقل اشاره اى به اعتراض کفار نشود و صرفاً حکمت نزول تدریجى بیان گردد.
نقد و بررسى:
این استدلال را چنین پاسخ گفته اند: «اولاً: با توجه به این نکته که نزول تدریجى قرآن، امرى مسلم است، آیه مورد استناد در مقام بیان فایده نزول تدریجى بوده و نسبت به نزول دفعى ساکت است. (و اثبات شىء نفى ما عدا نمى کند)، مگر این که بین وجود یک چیز و عدم دیگرى ملازمه باشد; لیکن، ملازمه اى بین وجود نزول تدریجى و عدم نزول دفعى نیست; ثانیاً: بر فرض این که بپذیریم از آیه یاد شده، عدم نزول دفعى قرآن استفاده مى شود، مقصود از آن عدم نزول یک باره قرآن بر پیامبر، در قالب الفاظ است، نه عدم نزول دفعى آن به بیت المعمور یا عدم نزول حقیقت آن بر قلب پیامبر، بدون الفاظ; زیرا اعتراض کافران این بود که چرا تمام قرآن در قالب الفاظ یک باره بر پیامبر نازل نمى شود؟ روشن است که پذیرفتن عدم نزول دفعى قرآن به این معنا، منافاتى با پذیرفتن قول مشهور در نزول دفعى آن به بیت المعمور ندارد.»
اضافه مى کنیم که حکایت سخن کافران و سکوت از نزول دفعى، خود مى تواند قرینه اى بر وجود آن باشد، در غیر این صورت حکایت گفته آنان لغو خواهد بود; در واقع خداى متعال به اسلوب حکیم آن ها را از پرستش خویش به مطلبى مهم توجه مى دهد و آن فلسفه نزول تدریجى است، به ویژه که احتمالاً فلسفه ذهنى آن ها براى نزول دفعى کتب آسمانى، آنان را به طرح چنین پرسشى واداشته است.
فراتر از آن، این نکته روانى و منطقى است که اساساً پاسخ دادن به آن ها که در مقام جدل و انکار بودند، صحیح به نظر نمى رسد; چرا که نزول دفعى قرآن در دسترس مردم نبوده و کسى را براى کشف حقیقت بدان راه نیست; بنابراین; نتیجه به انکار و استهزاء مى رسد و بر خورد منطقى و روان شناسانه قرآن، راه را بر چنین امرى بسته است.
ج. معاصران نزول، از واژه «قرآن» قرآن کامل را نمى فهمیدند; زیرا تا آن زمان تنها بخشى از قرآن نازل شده بود; بنابراین، خداى متعال نیز مطابق فهم مردم، قرآن را در بخش هایى از آن استعمال کرده است. این استدلال را مى توان بدین صورت تکمیل کرد که اگر برداشت مخاطبان قرآن، همه آن بود، دیگر طرح این پرسش که چرا قرآن یک باره نازل شده، جایى نداشت.
نقد و بررسى:
از این استدلال چنین پاسخ داده اند: «اگر چه واژه قرآن، در شمارى از آیات، به بخشى از کتاب گفته شده است، لیکن این مطلب که خداى متعال این واژه را همیشه به معناى بخشى از کتاب به کار برده باشد، و معاصران نزول قرآن نیز همین معنا را از قرآن بفهمند، نادرست به نظر مى رسد; زیرا شمارى از آیات حاکى از آن است که هم معاصران نزول و هم خود قرآن، این واژه را به معناى قرآن کامل به کار برده اند: «وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَةً وَ حِدَة » ; «وَ قَالُواْ لَوْلاَ نُزِّلَ هَـذَا الْقُرْءَانُ عَلَى رَجُل مِّنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیم; و گفتند: چرا قرآن بر مردى بزرگ از این دو شهر ]مکه و طائف[ نازل شده است»; چنان که دیده مى شود، واژه قرآن را در آیه اول، نمى توان به معناى چند آیه یا یک سوره گرفت; زیرا اعتراض کافران این بود که چرا (تمام قرآن) یک باره بر پیامبر نازل نشده است؟ بنابراین، «قرآن» در آیه مزبور به معناى قرآن کامل به کار رفته است.
در آیه دوم نیز مقصود از «قرآن» چند آیه یا سوره نیست; زیرا پرسش مشرکان این است که چرا قرآن ـ کتاب آسمانى اسلام ـ بر یکى از بزرگان مکه یا طائف نازل نشده است؟
از دو آیه یاد شده روشن شد که معاصران نزول، واژه قرآن را به معناى قرآن کامل به کار برده اند; اما مواردى که واژه «قرآن» در کلام خودِ خداى سبحان به معناى قرآن کامل به کار رفته است، بسیار است که براى نمونه، به ذکر چند آیه بسنده مى کنیم: «وَ مَا کَانَ هَـذَا الْقُرْءَانُ أَن یُفْتَرَى مِن دُونِ اللَّه; و چنان نیست که این قرآن از جانب غیر خدا به دروغ ساخته شده باشد»; «إِنَّ هَـذَا الْقُرْءَانَ یَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَم; این قرآن به راهى که استوارترین راه ها است، هدایت مى کند.»; «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُون; ما آن را قرآنى عربى نازل کردیم، باشد که بیندیشید». چنان که دیده مى شود، در آیات مزبور، نظر به تمام کتاب است نه بخشى از آن و در آیه «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِى أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَان...» و آیات مانند آن، اگر واژه قرآن را به معناى قرآن کامل ندانیم، احتمال مى رود که واژه قرآن به معناى کل قرآن باشد و با وجود این احتمال، جمله «أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَان» لزوماً به معناى آغاز نزول نخواهد بود.
نقد پاسخ: «قرآن» در آیات مزبور به اعتبار تکمیل شدن آن در زمان هاى آینده است و این برداشت براساس روندى بوده که در سال هاى قبل رخ نموده است، ولى آیاتى چون: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ فِى لَیْلَةِ الْقَدْر» و مانند آن، از جهت زمان مقید و محدود است «لَیْلَةِ الْقَدْر»، «لَیْلَةِ المبارکة»; بنابراین، استدلال ناتمام است و قیاس را مى توان مع الفارق دانست. از همین نکته مى توان استدلال دیگر قائلان به تک نزولى را نا تمام دانست; زیرا تدریج در نزول با محدودیت قید زمان، در آیات مورد استدلال، تناسبى ندارد.
گذشته از مطالبى که تا کنون در نقد دلایل نظریه نزول تدریجى بیان شد، این نظریه با چالش هاى دیگرى نیز رو به رو است: الف) روایات متعددى که قرآن را داراى دو نزول معرفى مى کند ب) تعارض بین آیاتى که نزول قرآن را شب قدر مى داند با نزول آیاتى در روز مبعث (27 رجب).
چالش اول را با تمسک به گفتار شیخ مفید، چنین پاسخ گفته اند: «منشأ آنچه شیخ ابوجعفر صدوق برگزیده ]نظریه دو نزولى بودن قرآن[ خبر واحدى است که نه موجب علم مى شود ]تا آن را باور کرد[ و نه موجب عمل مى گردد ]تا آن را تعبداً پذیرفت[.»
نقد و بررسى:
به خبر واحد اگر متعدد و محفوف به قرائن باشد، تا حدى که اعتبار آن را به اثبات رساند، مى توان تمسک کرد و این به معناى به علم و یقین رسیدن نیست و چنین مسأله اى نیازى مبرم به یقین و علم ندارد و آنچه قرآن پژوهان را به بحث در این باره واداشته، فهم بهتر آیات قرآن و دست یافتن به درست ترین و نزدیک ترین پاسخ است.
در گذر از چالش دوم و حل معماى مزبور، برخى از طرفداران نظریه تک نزولى، روز مبعث را در ماه مبارک رمضان و مصادف با شب قدر دانسته اند و یا نزول آیات قرآن را در روز مبعث منکر شده، بر این باورند که وحى هاى روز مبعث غیر از قرآن بوده است.
این دو پاسخ را، با توجه به پیش فرض هایى که در ابتداى بحث گذشت و با توجه به متون تاریخى و روایى و منابع شیعى و اتفاق علماى شیعه، نمى توان پذیرفت.
برخى دیگر، براى دفع این اشکال به «فترت وحى» تمسک کرده اند
. فترت وحى
پیامبر گرامى اسلام(ص) در سه سال ابتداى رسالت، مخفیانه و پنهانى به اسلام دعوت مى کرد تا آیه: «فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ * إِنَّا کَفَیْنَـکَ الْمُسْتَهْزِءِین» نازل شد و دستور آشکارا دعوت کردن را به پیامبر اسلام(ص) ابلاغ کرد. طرفداران نظریه «فترت وحى» بر این باورند که چون دعوت پیامبر(ص) به مدت سه سال مخفیانه بوده است، قرآن که کتاب هدایت عموم مردم است، در این مدت نازل نشده، و پس از گذشت سه سال و علنى شدن رسالت پیامبر(ص) به صورت تدریجى نازل شده است و آیات نازل شده در ابتداى رسالت در حکم بشارت و یا غیر آن بوده و نه به عنوان این که کتابى باشد براى هدایت مردم.
نقد و بررسى:
این نظریه نیز خالى از اشکال نیست; چرا که در مخفیانه بودن رسالت در سه سال اول، نمى توان قطع وحى را در آن مدت نتیجه گرفت و هیچ گونه ملازمه اى بین آن دو دیده نمى شود و در نزولِ شمارى از آیات و سور بر پیامبر(ص) و انتقال آن ها، پس از علنى شدن رسالت نیز هیچ استبعادى به چشم نمى خورد; افزون بر این که خدا، حکمت نزول تدریجى را تثبیت و محکم شدن قلب پیامبر(ص) ذکر مى کند و چه دلیلى وجود دارد که پیامبر(ص) در آن مدت به پشتیبانى و استحکام قلب نیازى نداشته است، اگر چه تحمل سختى در دوران اختفاى رسالت براى آن حضرت سهل تر به نظر مى رسد.
اشکال دیگر این نظریه، روایاتى است که مدت نزول قرآن را به 23 ساله بیان کرده است. اشکال دیگرى نیز مطرح شده است و آن این که آیه «فَاصْدَعْ ....»از سوره حجرات و این سوره در ترتیب نزول، پنجاه و چهارمین سوره است; بنابراین بیش از آن باید پنجاه و سه سوره نازل شده باشد.
نقد: این اشکال تنها در صورتى صحیح است که اثبات شود آیه: «فَاصْدَعْ...» از نظر زمانى با آیات ابتدایى این سوره نازل شده; چرا که ترتیب آیات بر حسب آیات ابتدایى بوده است; بنابراین، این اشکال از استحکام لازم بر خوردار نیست.
پایان سخن این که با توجه به ابهام هاى موجود در نظریه هاى مطرح شده و غیر آن ها، رسیدن به پاسخى قطعى و کاملاً روشن، بسیار مشکل و دور از دسترس مى نماید، ولى نظریه دو نزولى (مشهور) از آن جا که به ظاهر آیات و روایات نزدیک تر است، ترجیح داده مى شود; البته تفصیل هاى این قول خود در درجه اى از ابهام قرار دارد و گریزى از آن نیست. شایان ذکر است که برخى از اساتید قرآن پژوهان کوشیده اند تا اختلافات موجود در اقوال مختلف زیر مجموعه این نظریه را به نحوى تقلیل داده، بین آن ها را جمع کنند.
منابع و مآخذ:
الاتقان فى علوم القرآن، جلال الدین سیوطى، بحار الانوار، علامه مجلسى، پژوهش علوم قرآن، حبیب الله احمدى; تاریخ قرآن کریم، محمود رامیار; تفسیر نمونه، مکارم شیرازى; التمهید فى علوم قرآن، محمد هادى معرفت; درسنامه علوم قرآنى، حسین جوان آراسته; علوم القرآن عند المفسرین، ج 1; علوم قرآنى، محمدهادى معرفت; قرآن در قرآن، عبدالله جوادى آملى; قرآن شناسى، مصباح یزدى; کیهان اندیشه، شماره 32 و 35; المیزان فى تفسیر القرآن، علامه طباطبائى; نامه مفید; نشریه داخلى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال دوم، ش 5، مقاله: على اصغر ناصحیان; فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، سید جعفر سجادى.
پانوشت ها: . طبق روایات شیعى، بیت العمور در آسمان چهارم است که قرآن در نزول تدریجى از آن جا بر پیامبر(ص) فرود آمده است.
. براساس روایات اهل سنت.
. قلب پیامبر(ص)، تأویلى از بیت العمور است که شرح آن خواهد آمد.

. ر.ک: التمهید فى علوم القرآن، ج 1، ص 110 ـ 112.
. درباره زمان بعثت آراى گوناگونى وجود دارد و امامیّه در 27 رجب بودن آن، اتفاق نظر دارد; علامه مجلسى در این خصوص مى نویسد: به راستى، هر یک از عالمان عامل را که درک کردم، بر این باور یافتم که بعثت پیامبر(ص) در بیست و هفتم رجب بوده است.» (مرأت العقول، ج 16، ص 365) روایات بسیارى از شیعى و سنى نیز بر این مطلب دلالت دارد. سیوطى ـ دانشمند پرآوازه اهل سنت ـ در تفسیر مشهور خویش «الدر المنثور» (ج 3، ص 235) طى روایتى به نقل از سلمان فارسى از رسول خدا(ص) روز 27 رجب را روز بعثت خوانده، بر عبادت و روزه در شب و روز آن، توصیه کرده است. روایات دیگرى نیز از ابن عباس و انس بن مالک و دیگران نقل شده است. (ر.ک: التمهید، ج 11، ص 104 ـ 108; علوم قرآن، ص 64; نشریه داخلى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال دوم، شماره پنجم، ص 62 ـ 70، مقاله على اصغر ناصحیان) هم زمانى بعثت پیامبر(ص) و نزول آیاتى از قرآن نیز از مسلمات تاریخى به شمار مى رود (ر.ک: نشریه داخلى دانشگاه رضوى، ص 71 ـ 73). شایان ذکر است که برخى مبعث و نزول آیاتى از قرآن را در دو زمان دانسته اند و این به جهت تنگنایى است که از کیفیت نزول قرآن رخ داده است; به عبارت دیگر، آنان چون نزول دفعى را انکار مى کنند، شب قدر را ابتداى نزول تدریجى مى دانند; و از این رو ناگزیر به انکار نزول آیات قرآن در 27 رجب شده اند. (همان، ص 72)
. بقره/ 185.
. قدر/ 1.
. دخان/ 3 و 4.
. بقره/ 185.
. تفسیر العیاشى، ج 1، ص 80، ح 184; التمهید، ج 1، ص 118.
. ر.کّ الاتقان فى علوم القرآن، نوع 16.
. بحار الانوار، ج 92، ص 38، چاپ تهران. این دو قول براساس فترت وحى در بیست سال، قابل جمع اند; یعنى اگر قول بیست سال از جهت فترت وحى باشد، اطلاق بیست و سه سال اعتبار نزول آیات اولیه در ابتداى بعثت منطقى است.
. قدر/ 1.
. بقره/ 185.
. بحار الانوار، ج 92، ص 38.
. هود/ 1، براى این آیه تفسیرهاى گوناگونى ذکر شده است. در تفسیر نمونه مى خوانیم: «در این که فرق میان «احکمت» و «فصلت» چیست، مفسران بحث هاى فراوانى کرده اند و احتمالات زیادى داده اند; اما آنچه نزدیک تر از همه به مفهوم آیه فوق به نظر مى رسد، این است که در جمله اول، این واقعیت، بیان شده است که قرآن مجموعه واحد به هم پیوسته اى است که همچون یک بناى محکم و استوار برجاست و نشان مى دهد که از سوى خداوند واحد یکتا نازل شده و به همین دلیل هیچ گونه تضاد و اختلاف در میان آیاتش دیده نمى شود; اما جمله دوم به این حقیقت اشاره دارد که این کتاب در عین وحدت، آن چنان شاخه ها و شعب فراوان دارد که تمام نیازهاى روحى و جسمى انسان را زیر پوشش خود قرار مى دهد; بنابراین، در عین وحدت کثیر است و در عین کثرت، واحد.» تفسیر نمونه، ج 9، ص 9، (ذیل آیه).
. اعراف/ 52.
. المیزان، تفسیر آیه 185 سوره بقره.
.علوم قرآنى، ص 73.
. اسراء/ 85.
. دخان/ 4.
. قرآن در قرآن، ص 73.
. همان، ص 75.
. فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص 340.
. همان، ص 76; ر.ک: فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، مدخل «بسیط».
. علوم قرآنى، ص 68.
. فرقان/ 32.
. نشریه داخلى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ص 77.
. فرقان در ردیف 42 در فهرست ترتیب نزولى قرار دارد، ولى سوره قدر 25 سوره است.
. فرقان/ 32.
. زخرف/ 31.
. یونس/ 37.
. اسراء/ 9.
. یوسف/ 2.
. همان، ص 78 - 79.
. بحار الانوار، ج 18، ص 251; علوم قرآنى، ص 68 به نقل از تصحیح الإعتقاد، ص 57 و 58، چاپ دوم، تبریز، 1371.
. حجر/ 94 و 95.
. فرقان/ 32.
. قرآن شناسى، استاد مصباح یزدى، ص 108، بهار 76.

عوامل وحدت آفرین از نگاه قرآن کریم چاپ

تاریخ : 1385/11/28

عوامل وحدت آفرین از نگاه قرآن کریم

على نصیرى
اتّحاد به معناى یکى شدن، در اصل از ریشه «وحد» به مفهوم یکتایى و یگانگى است.(1) قرآن به مسأله اتّحاد از دیدگاه اجتماعى آن نگریسته و بر اهمّیّت اتّحاد میان جهانیان، ادیان، مسلمانان و نهاد خانواده تأکید کرده است و پیوند میان دل‏هاى مؤمنان را نوعى تصرّ ف الهى مى‏شمارد و براى ایجاد و حفظ چنین یگانگى، ارسال پیامبران به همراه شرایع را ضرور مى‏داند و براى برقرارى یگانگى و نیز حفظ آن، راه‏کارهاى گوناگونى را پیش بینى کرده که بخشى از آن، جنبه پیش‏گیرى از تفرقه، و بخشى دیگر به درمان آن ناظر است.
1. توجه به نقاط مشترک: مخاطبان دعوت به یگانگى، نقاط مشترکى دارند که قرآن بر این نقاط، انگشت گذاشته و آنان را به یگانه شدن بر محور آن‏ها فراخوانده است. تأکید بر این که انسان‏ها همه از خاک آفریده شده(حج/ 5) یا از یک پدر و مادر زاده شده‏اند(حجرات/ 13) و ا ین که کرامت انسانى به همه انسانها متعلق بوده [و رنگ و نژاد در آن تأثیر ندارد](اسراء/ 70) توجه دادن به این نقاط مشترک در یگانگى جهانى است. دعوت از پیروان ادیان آسمانى و اهل کتاب به نقاط مشترک عقیدتى (آل‏عمران/64) نیز بدین سبب انجام گرفته است.
2. چنگ زدن به ریسمان الهى: قرآن کریم در صریح‏ترین آیه خود، در دعوت به اتّحاد، تمام مؤمنان را به چنگ زدن به ریسمان الهى و پرهیز از تفرقه خوانده است: «وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا»(2) و نیز در آیات 146 و 175 نساء و 101 آل‏عمر ان از تمسّک جستن به خداوند، سخن به میان آورده است. در این که مقصود از ریسمان الهى چیست، مفسرّان اختلاف دارند. قرآن، کتاب و سنّت، دین الهى، اطاعت خداوند، توحید خالص، ولایت اهل‏بیت(ع) و جماعت، وجوهى است که در تفسیر آن گفته شده است. برخى نیز مفهوم حبل اللَّ ه را شامل همه این معانى دانسته‏اند.(3) با این حال، به نظر مى‏رسد که نزدیک‏ترین تفسیر براى این واژه، دیدگاه نخست یعنى قرآن است؛ چنان‏که در روایتى از رسول اکرم(ص) قرآن؛ ریسمان الهى کشیده شده میان آسمان و زمین معرّفى شده است: کتاب اللّه هو حبل اللّه الممدود من السّماء إلى الأرض.(4) معرفى قرآن به صورت ثقل اکبر در روایت معروف ثقلین(5) نیز مؤید این مدّعا است؛ چنان‏که قرآن، خود از مؤمنان خواسته است تا در منازعات و اختلافات خود، به خداوند رجوع کنند:
«فَإِن تَنازَعْتُمْ فِى شَىْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّه»(6) و این رجوع الى اللّه در روایت حضرت امیر(ع) به رجوع به قرآن تشبیه شده است؛ بنابراین، قرآن افزون بر آن‏که مى‏تواند در نقش محور یگانگى، ایجاد کننده آن باشد مى‏تواند در رویکرد اختلافات، یگانگى پیشین را نیز اعاده کند. چنین نقشى براى قرآن بدان سبب است که افزون ب ر دعوت همگان به یگانگى و بر حذر داشتنشان از تفرقه، نظام عقیدتى، اخلاقى و عملى منسجم و هماهنگى را ترسیم مى‏کند که هر کس بدان رجوع کند، ناخود آگاه خود را با میلیون‏ها پیرو قرآن یگانه مى‏یابد.
3. مراجعه به سنّت پیامبر(ص): افزون بر آن‏که قرآن، وجود پیامبر(ص) را محورى براى همبستگى و یگانگى مسلمانان مى‏شناسد(آل عمران/ 159)، مراجعه به سنت حضرت را نیز راه‏کارهایى براى ایجاد و حفظ یگانگى معرفى کرده است: «فَإِن تَنازَعْتُمْ فِى شَىْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِ لَى اللَّهِ وَالرَّسُول».(7) بازگرداندن به رسول در روایت حضرت امیر(ع) به مراجعه به سنّت پیامبر تفسیر شده است. پیامبر(ص) با توجه به عهده‏دار بودن سِمَت شرح و تبیین قرآن در کنار مقام رسالت(نحل/ 44)، افزون بر آن‏که خود مى‏تواند برطرف کننده منازعات و مشاجرات باشد و بدین سبب پذیرش داورى وى مورد تأکید قرآن است(نساء/ 65)، سنّت حضرت به صورت شارح قرآن مى‏تواند ابهامات و اشتباهات در فهم قرآن را که خود ممکن است زمینه‏ساز پراکندگى باشد، برطرف کند؛ چنان که حضرت امیر(ع) براى نشان دادن اشتباه خوارج در کج فهمى از آیه « إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّه»(8) از ابن‏عباس مى‏خواهد که با سنّت با آنان به محاجّه بپردازد.(9)
4. مراجعه به اهل‏بیت(ع): قرآن از امامان اهل‏بیت(ع) با عنوان «أُولى الأمر» یاد کرده و اطاعت آنان را در جهت اطاعت خدا و رسول و سخن آنان را حجّت دانسته است: «أَطِیعُواْ اللَّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنکُم»(10) بدین سبب از مسلمانان خو استه است تا در موارد اختلاف میان خود یا فهم دین، به آنان مراجعه کنند: «وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى‏ أُوْلِى الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُم»(11) و یکى از عوامل معرفى اهل‏بیت در جایگاه ثقل اصغر در روایت ثقلین از سوى پیامبر(ص) نقش مؤثر آنان در ایجاد و حفظ یگانگى بوده است؛ چنان‏که هشام‏بن حکم در حضور امام صادق(ع) در مناظره‏اى با مرد شامى، ضرورت وجود امام را براساس ناکافى بودن قرآن و سنّت در رفع اختلافات ثابت کرد.(12) در برخى از روایات، مقصود از ریسمان مردمى در آیه «... إِلَّا بِحَبْلٍ مِّنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاس»(13) على(ع) یا امامان(ع) معرفى شده است.(14)
5. امر به معروف و نهى از منکر: قرآن، پس از فراخوانى مسلمانان به چنگ زدن به ریسمان الهى و پرهیز از تفرقه، از آنان مى‏خواهد که به انجام امر به معروف و نهى از منکر قیام کنند: «وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوف ِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَر»(15) و بى درنگ، به آنان هشدار مى‏دهد که به‏سان پیروان ادیان پیشین که در دینشان دچار چند دستگى شده‏اند، پراکنده نشوند:(16) «وَلَا تَکُونُواْ کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا»(17) این امر نشان مى‏دهد که امر به معروف و نهى از منکر، نقش ویژه‏اى در برقرارى اتّحاد و نیز جلوگیرى از تفرقه ایفا مى‏کند. برخى مفسران، این نقش را چنین تبیین کرده‏اند که اعتصام به حبل اللّه، امّت را به مثابه جان قرار مى‏دهد و دعوت به خیر، این اصل را تغذیه مى‏ کند و امر به معروف حافظ و پشتیبان آن است.(18) از نگاه برخى دیگر، امر به معروف و نهى از منکر، پوششى اجتماعى براى محافظت جمعیت است و حفظ وحدت اجتماعى بدون نظارت عمومى ممکن نیست.(19) فخر رازى بر این باور است که اجراى امر به معروف و نهى از منکر به قدرت نیاز دارد و قدرت، به الفت و یگانگى منوط است.(20) افزون بر آن، پذیرش چنین نقش مؤثرى براى این دو فرضیه الهى، بدان سبب است که پراکندگى در دین و چند فرقه شدن، یا ناشى از اشتباه در فهم متون دینى است یا از هواپرستى افراد و گروه‏ها سرچشمه مى‏گیرد و امر به معروف و نه ى از منکر به صورت نظارت اجتماعى مى‏تواند مانع رهیافت و رواج چنین انحرافاتى باشد؛ همان‏گونه که قرآن، عامل تفرقه را نادانى نمى‏داند، زیرا معتقد است: پس از آمدن ادلّه و براهین پراکنده شده‏اند؛(21) بدین جهت گفته شده است که اگر میان یهود، انجام این فریضه رواج داشت، پراکندگى میانشان رخ نمى‏نمود.(22)
6. مراعات حقوق برادرى: قرآن، مؤمنان را به مثابه جان‏هاى یک‏دیگر دانسته، از آنان مى‏خواهد که به خویشتن عیب نگیرند: «وَ لَا تَلْمِزُواْ أَنفُسَکُم»(23) و بر حرمت سوء ظن، حرمت تجسّس، (حجرات/ 12) و تهمت‏هاى ناروا، (نور/ 23) پاى فشرده و غیبت کردن مؤمن را به مثابه خوردن گوشت مرده برادر خود دانسته است: (حجرات/ 12)، و به سبب هم‏سویى چنین پیوندى با اراده الهى، راه مؤمنان را محور حق بر شمرده و عدم پیروى از راه آنان را هم سنگ مخالفت با پیامبر(ص) دانسته است(نساء/ 115)، قرآن از مؤمنان خواسته است تا به‏سان بهشتیان، کینه‏ها از دل‏هایشان زدوده شود (حجر/ 47)، و درون جانشان به هم مهر ورزند و از خداوند، بخشیدن برادران دینى را پیش از خود و نیز زدودن کینه درباره برادران دینى را بخواهند: «رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالْإِیمانِ وَ لَا تَجْ عَلْ فِى قُلُوبِنَا غِلاًّ لِّلَّذِینَ ءَامَنُوا»(24) در روایات اسلامى بر اهمّیّت پیوند برادرى و کوشش براى استحکام آن با انجام امورى چون به دیدار هم رفتن، هدیه دادن و... نیز حقوق برادران ایمانى تأکیدهاى فراوانى شده است.(25) در روایتى از امام کاظم(ع) براى برادر ایمانى، هفت حق معرّفى شده که با عدم مراعات هر یک از آن‏ها، از ولایت الهى خارج مى‏شود.(26)
7. اصلاح ذات البین: به رغم وجود عناصر اتّحاد هم چون وحدت عقیده، رهیافت اختلاف و منازعه میان برادران ایمانى تا حدّى طبیعى و جزو رهاوردهاى زندگى اجتماعى است. این اختلاف مى‏تواند در اعتراض به چگونگى تقسیم بیت‏المال باشد(انفال/ 1) یا بر سر امورى که تا سر حد ّ صف‏آرایى و جنگ در برابر یک دیگر منتهى شود: (حجرات/ 9)؛ اما قرآن براى مقابله با چنین اختلافاتى و به منظور ماندگارى یگانگى پیشین مؤمنان، از آنان خواسته است تا براى اصلاح میان برادران دینى و رفع منازعه مداخله (حجرات/ 9) و در صورت ایجاد کدورت، خود به اصلاح فیمابین اقدام کنند: (انفال/ 1)؛ چنان که براى رفع اختلاف در نهاد خانواده، پا در میانى داورى از دو طرف را براى اصلاح میان زن و شوهر پیشنهاد مى‏کند: (نساء/ 35). در روایات بسیارى بر اهمیّت و جایگاه اصلاح ذات‏البین تأکید شده و حضرت امیر(ع) در وصیّت‏نامه خود با استناد به روایت رسول اکرم(ص) آن را برابر با یک سال نماز و روزه دانسته است.(27)
8. برنامه‏هاى عبادى: در اسلام، تشریع عبادات به گونه‏اى انجام گرفته که فرد و اجتماع را خواسته یا ناخواسته به همگرایى و یگانگى عملى فرا مى‏خواند. الف. دعا: قرآن، افزون بر دعوت از مؤمنان به مناجات با خداوند(غافر/ 60)، خود، در بردارنده عالى‏ترین مضامین دعا است و بررسى مضامین این دعاها نشان مى‏دهد که غالب آن‏ها به صورت جمع ارائه شده است؛ نظیر آیات 191 تا 194 آل عمران سفارش به دعا براى چهل مؤمن پیش ا ز دعا براى خود،(28) از آن حکایت دارد که اسلام به روح یگانه نگریستن امّت، تأکید فراوان دارد.
ب. نماز: نماز، نماد عبادت در اسلام است و هر مسلمان وظیفه دارد در شبانه روز، ده‏بار سوره فاتحه را که جامع و هم‏سنگ همه قرآن است،(29) در نمازهاى خود قرائت کند. با آن که کلمات این سوره از زبان یک شخص ادا مى‏شود، در خطاب‏هاى آن، از ضمایر و هیأت جمع استفاده شده است؛ نظیر «إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ * اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم»؛ چنان‏که از مسلمانان خواسته شده است هنگام نماز، همگى رو به کعبه بایستید (بقره/ 144). این امر نشان مى‏دهد که قرآن در پى ایجاد روح هم‏گرایى و جمع‏نگرى در دل هر مسل مان است؛ هر چند که تنها به نماز ایستاده باشد.
ج. نماز جماعت: تأکید بر حضور در مساجد و برقرارى نماز جماعت: «وَ ارْکَعُواْ مَعَ الرَّاکِعِین»(30) و نیز نوید دادن ثواب‏هاى فراوان بر اقامه آن در روایات، از جمله برنامه‏هاى عبادى اسلام براى ایجاد هم‏گرایى است.
د. نماز جمعه: قرآن بر پایى نماز جمعه و رها ساختن تمام کارها از جمله بیع براى اداى آن، تأکید کرده است(جمعه/ 9). بدون تردید، حضور در نماز جمعه در هفته یک بار در کنار حضور روزانه در نماز جماعت، راه‏کارى براى ایجاد پیوند و یگانگى بیش‏تر مؤمنان به شمار مى‏رو د و تأکید بر حضور مؤمنان در اجتماعات، به همین امر ناظر است.(31)
ه. مناسک حج: قرآن یکى از حکمت‏هاى وجوب حج را مشاهده منافع از سوى مسلمانان دانسته است: «لِّیَشْهَدُواْ مَنَافِعَ لَهُم»(32). پیداست که از مهم‏ترین منافع مورد نظر در این آیه، استحکام هر چه بیشتر پیوند برادرى و یگانگى میان مؤمنان و نشان دادن قدرت آنان در ص ورت حفظ این یگانگى است.(33) چنان‏که حرمت جدال و منازعه در حج(بقره/ 197) و بر تن کردن لباس‏هاى یک رنگ و ساده احرام و انجام مناسک حج همزمان و در کنار یک‏دیگر، همین هدف را دنبال مى‏کند.
پى‏نوشت‏ها:
1) ترتیب العین، ص 842.
2) آل‏عمران/ 103.
3) مجمع البیان، ج 2، ص 536 و 537 و 805.
4) کنز العمّال، ج 1، ص 182، ح 923.
5) المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 118.
6) نساء/ 59.
7) نساء/ 59.
8) یوسف/ 40.
9) نهج البلاغه، ص 600 و 646.
10) نساء/ 59.
11) نساء/ 83.
12) الکافى، ج 1، ص 172.
13) آل‏عمران/ 112.
14) بحارالانوار، ج 24، ص 84.
15) آل‏عمران/ 104.
16) کشف الاسرار، ج 2، ص 235.
17) آل‏عمران/ 105.
18) المنار، ج 4، ص 48.
19) نمونه، ج 3، ص 35.
20) التفسیر الکبیر، ج 8، ص 180.
21) نمونه، ج 20، ص 381.
22) المنار، ج 4، ص 47 و 48.
23) حجرات/ 11.
24) حشر/ 10.
25) الکافى، ج‏2، ص 170 و 171.
26) همان، ص 169.
27) نهج البلاغه، ص 581.
28) الخصال، ص 538.
29) المیزان، ج 1، ص 40.
30) بقره/ 43.
31) نور/ 62.
32) حج/ 28.

فرهنگ گفتار در قرآن‏ چاپ

تاریخ : 1385/11/26

فرهنگ گفتار در قرآن‏

محمد حسن درایتى
‏ اشاره
‏‏ قرآن کلام الهى و بزرگترین معجزه‏ى خاتم پیامبران(ص) و شایسته‏ترین راهنماى انسان‏ها تا پایان تاریخ مى‏باشد. کتابى که هدف نزول خود را هدایت بشر و راهنمایى او براى خروج از تاریکى‏ها به سوى نور بیان کرده است. و از آن‏جایى که خود را بهترین سخنان دانسته، برماست براى دانستن فرهنگ گفتار، دست به دامن قرآن زده و در فهم آن سخن اهل ذکر یعنى ائمه‏ى معصومین(ع) را معیار حقّانیت و صحّت آن بدانیم؛ زیرا که خود قرآن مى‏فرماید: «اگر نمى‏دانید از اهل ذکر بپرسید».
‏ (1) مفهوم شناسى
‏ فرهنگ: براى «فرهنگ» تعریف‏هاى چندى بیان شده است: تنها یکى از جامع‏ترین آن‏ها را در این‏جا ذکر مى‏کنیم: «فرهنگ عبارت است از: مجموعه‏ى دریافت‏ها، دانسته‏ها و یافته‏هاى رشد یافته‏ى عقلى و احساسى و اخلاقى که به زندگى انسان کمال و ارزش مى‏بخشد و مایه‏ى بازشناسى زندگى انسانى از زندگى حیوانى است».(2)
‏ گفتار: گفتار، به گفتن، گفت، سخن، گفته مى‏گویند،(3) و بعضى دیگر، حدیث، مقاله، مقال، کلام را بر آن افزوده‏اند.(4)
‏ اهمیت سخن: زبان از نعمت‏هاى بزرگ
‏ آفریدگار هستى به انسان است. خداوند متعال در سوره‏ى بلد پس از ذکر سوگندهایى پر معنا، و اشاره به زندگى پررنج انسان، شمارى از مهم‏ترین نعمت‏هایى را که به بشر ارزانى داشته است یادآور مى‏شود، که یکى از آن‏ها نعمت زبان است: «آیا براى او دو چشم قرار ندادیم و ی ک زبان و دو لب؟»(5)
‏ زبان از اعضاى شگفت‏انگیز بدن انسان است و وظایف بزرگى را عهده‏دار مى‏باشد که از مهم‏ترین آن‏ها سخن گفتن است. ایزد متعال در قرآن کریم پس از ذکر خلقت انسان، از نعمت بیان، سخن گفته و فرموده است: «خداى رحمان، قرآن را یاد داد، انسان را آفرید، و به او «بیان» را آموخت».(6)
‏ نگاهى به آفت‏هاى کلام: باید به یاد داشت که توان تکلّم، با آن که از نعمت‏هاى گران‏سنگ پروردگار و از خصایص بشر است و با آن که فوایدى بسیار را در راه رشد و تکامل انسان در بر دارد مى‏تواند منشأ بسیارى از ضررهاى مادى و معنوى شود و گاه انسان را به پرتگاه سقوط بکشاند. از این‏رو، بر هر فردى است که مراقب زبان خویش باشد، زیرا بیشترین گناه از زبان سر مى‏زند. قرآن کریم در آیات زیادى به زشتى‏هاى گفتار اشاره مى‏کند و روایات بسیارى نیز از معصومان(ع) رسیده است. امیرمؤمنان(ع) مى‏فرماید: بلا و مصیبت انسان در زبان اوست.( 7) و نیز بیان مى‏دارد: بسا آدمى، که زبانى او را هلاک کرده باشد.(8) و یا مى‏فرماید: مرد باید زبانش را حفظ کند، زیر همانا این زبان سرکش، صاحب خود را به هلاکت مى‏اندازد. به خدا سوگند، پرهیزگارى را ندیده‏ام که تقوا براى او سودمند باشد مگر آن که زبان خویش را حفظ کرده بود.(9)
‏معیارهاى ارزشى گفتار
‏ آیا هر سخنى داراى ارزش و اعتبار است؟ و بر هر سخنى مى‏توان نام گفتار ارزشمند و پسندیده نهاد؟ مسلّم جواب منفى است. چه بسیار سخنانى که نه تنها ارزش ندارند که در بى‏ارزشى آنها همان بس که بلا(10)، فتنه(11)، خون‏ریزى(12) و... را بدنبال دارند.
>‏‏ قرآن‏کریم معیارهایى را براى گفتار، بیان داشته که پاره‏اى از آنان را یادآور مى‏شویم:
‏ 1. عقلانیت و اندیشیدن: اندیشه و خردورزى، مهم‏ترین تکیه‏گاه اسلام در عقاید، اخلاق، کردار و گفتار است. از نظر این آیین توحیدى، انسان حق ندارد آن‏چه را که عقل نادرست مى‏داند، باور کند؛ صفاتى را که خرد ناپسند مى‏داند، بدان متّصف شود؛ و رفتارى که عقل ناشایست مى‏داند انجام دهد؛ و گفتارى را که خرد بى‏ارزش و ناهنجار مى‏داند به زبان جارى کند.
‏ روایتى که از امامان معصوم(ع) بدست ما رسیده است نیز سخنى را با ارزش مى‏داند که همراه با اندیشیدن باشد: امام على(ع) مى‏فرماید: اندیشه کردن در گفتار، ایمن مى‏سازد از لغزش.(13) و نیز مى‏فرماید: کسى که در کلام خود تجسّس و تفحّص و تأمّل کند، غلط او کم شود.(14 ) از مجموع آیات و روایات، این مطلب به دست مى‏آید که کلامى داراى ارزش و اعتبار است که خردمندانه و همراه با خردورزى و اندیشیدن باشد؛ یعنى افزون بر عاقلانه بودن گفتار، گوینده قبل از سخن گفتن در گفتار خویش اندیشه نموده و آنگاه لب به سخن باز کند، زیرا هر سخن جایى و هر نکته مکانى دارد.
‏ 2. علم و آگاهى: قرآن مجید یکى از معیارهاى ارزشى را در تمامى برنامه‏هاى بشر و از جمله در گفتار علم و عمل مى‏داند. از این‏رو، انسان را از بر پایى نماز در حال مستى باز مى‏دارد و علت آن را آگاهانه سخن گفتن انسان ذکر مى‏کند و مى‏فرماید: «اى کسانى که ایمان آو رده‏اید! در حال مستى به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه مى‏گویید...»(15)
‏ یکى از علت‏هاى حقانیّت و برترى سخنان نوح(ع) را، علم و آگاهى آن حضرت به پروردگارش دانسته و مى‏گوید: «رسالت‏هاى پروردگارم را به شما ابلاغ مى‏کنم؛ و خیرخواه شما هستم؛ و از خداوند چیزهایى مى‏دانم که شما نمى‏دانید»(16)
‏ از مجموع آیات، این مطلب به دست مى‏آید که یکى از معیارهاى ارزشى گفتار آگاهانه بودن آن است و سخنى که ناآگاهانه به زبان آید بسیار سست، پَست، بى‏ارزش و ناپسند است.
‏ 3. عمل: از معیارهاى ارزشى دیگر سخن، عمل گوینده به کلام خویش است. خداوند متعال در آیاتى از گفتار بدون عمل نهى کرده و آن را نکوهش نموده و مورد خشم و غضب خود دانسته است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! چرا سخنى مى‏گویید که عمل نمى‏کنید؟ نزد خدا بسیار موجب خش م است که سخنى بگویید که عمل نمى‏کنید»(17)
‏ 4. حق و استوار: پروردگار متعال در قرآن مجید مؤمنان را به گفتار حق و همراه بودن سخن با برهان و استحکام دعوت و فرموده است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، تقواى الهى پیشه کنید، و سخن حق [و استوار ]گویید.»(18)
‏ علامه طباطبایى(ره) پس از معناى کلمه‏ى «سدید» مى‏فرماید: «قول سدید، عبارت است از کلامى که هم مطابق با واقع باشد و هم لغو نباشد، و یا اگر فایده دارد فایده‏اش چون سخن‏چینى و امثال آن، غیر مشروع نباشد، پس بر مؤمن لازم است که به راستى آنچه مى‏گوید مطمئن باشد و نیز گفتار خود را بیازماید که لغو و یا مایه‏ى افساد نباشد».(19)
‏ 5. رعایت ادب: از دیدگاه قرآن کریم، گفتارى با ارزش است که همراه با فرهنگ و ادب باشد، سخنى گرچه فى نفسه باارزش باشد (مانند آیات شریفه قرآن) ولى اگر گوینده با عدم رعایت ادب، آن را به زبان آورد، سخنى بى‏ارزش و بى‏اثر خواهد بود. از این‏رو، پروردگار عالم آن‏گ اه که موسى و هارون را مأمور به رفتن به پیش فرعون و دعوت او مى‏نماید، مى‏فرماید: «با او سخنى نرم گویید، شاید که پند پذیرد یا بترسد».(20) ادب گفتار در فرهنگ وحى‏ علامه طباطبایى(ره) در تعریف ادب مى‏فرماید: «ادب، بنابر آنچه از معناى آن استفاده مى‏شود، هیأت زیبا و پسندیده‏اى است که طبع و سلیقه چنین سزاوار مى‏داند که هر عمل مشروعى چه دینى باشد و چه عقلى مانند آداب دعا و آداب دیدار دوستان بر طبق آن هیأت واقع شود . به عبارت دیگر: ادب عبارتست از ظرافت عمل».(21)
‏ سخن گفتن، همچون دیگر کارهاى شرعى، ادب خاص خود را مى‏طلبد که در این مختصر به آن مى‏پردازیم و یادآور مى‏شویم آنچه در این بحث مطرح مى‏شود عملى کردن آن مختصّ به گروهى خاص نمى‏باشد بلکه عمومیت دارد و لازم است در رابطه با تمامى انسان‏ها اعم از مرد و زن، مؤمن و کافر، بزرگسال و خردسال دانا و نادان به اجرا در آید.
‏ 1. نیکو سخن گفتن و رعایت عفت کلام: در آیات مختلف قرآن کریم، خداوند متعال با پیامبران، ملائکه، مؤمنان، عموم مردم و حتى با کفار و مشرکان، ادب در کلام را کاملاً رعایت مى‏کند. به مؤمنان نیز دستور مى‏دهد با دیگران زیبا سخن گفته و از به زبان آوردن گفتار زشت و بى‏ادبانه (حتّى در مقابل کافران و ابلهان) دورى گزینند: «با مردم (به زبان) خوش سخن بگویید»(22) و نیز مى‏فرماید: «و به بندگانم بگو: آنچه را که بهتر است بگویند، که شیطان میانشان را به هم مى‏زند، زیرا شیطان همواره براى انسان دشمنى آشکار است.»(23)
‏ 2. آهستگى در کلام: آهسته سخن گفتن از بهترین و زیباترین آداب گفتار و نشانه ادب است. قرآن مجید مسلمانان را به رعایت این خصلت بزرگ و با ارزش دعوت کرده و صداى افرادى که با فریاد سخن مى‏گویند را به صداى درازگوش تشبیه نموده است: «[لقمان به فرزند خود گفت: اى پ سرک من‏] در راه رفتن خود میانه‏رو باش، و صدایت را آهسته‏ساز، که بدترین آوازها بانگ خران است»(24)
‏ 3. پرهیز از بیهوده‏گویى: ادب اقتضاى آن را دارد که گوینده در گفتار خود از سخنان لغو و بیهوده دورى نموده و کلمات شیوا و مفید را به زبان آورد. بیهوده‏گویى یکى از اخلاق ناپسند است که ایزد منّان دورى از آن را یکى از ویژگى‏هاى مؤمنان بر شمرده است: «[مؤمنان رس تگار شدند] و آنان که از بیهوده روى‏گردانند».(25)
‏ علامه طباطبایى(ره) درباره‏ى معناى کلمه «لغو» مى‏گوید: ««لغو» کارى است که داراى فایده نباشد؛ و از دیدگاه دین «لغو = بیهوده»، اعمال مباح و حلالى است که صاحبش در آخرت از آن سودى نبرد؛ و یا در دنیا از آن سودى که منتهى به سود آخرت گردد عاید او نشود، مانند خو ردن و آشامیدن به داعى شهوت در غذا که لغو است؛ چون غرض از اکل و شرب گرفتن نیرو براى اطاعت و عبادت خداست».(26)
‏ شیوه‏هاى سخن
‏‏ در قرآن کریم براى هر گفت و شنودى نوع و شیوه‏اى خاص از گفتار توصیه شده مانند: قول حسن، قول معروف، قول کریم؛ و استفاده از بعضى شیوه‏ها مورد نهى قرار گرفته است، مانند: مکالمه با صداى بلند، یا با ناز و کرشمه‏ 1.
‏ گفتار مؤمنان با یکدیگر:
‏ الف. استوارى کلام: با پایه و اساس سخن گفتن را خداوند متعال به مؤمنان دستور مى‏دهد و به آنان تأکید مى‏کند، این‏گونه با یک دیگر سخن بگوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از خدا پروا دارید و سخنى استوار گویید»(27).
‏ ب. سوژه به دشمن ندادن: بر مؤمنان لازم است علاوه بر استوار سخن گفتن؛ به گونه‏اى تکلّم کنند که کفّار، مشرکان و منافقان آنان را به استهزا نگیرند، و به عبارت دیگر: مؤمنان باید با یکدیگر به گونه‏اى سخن بگویند که سوژه به دشمن ندهند. آیه 104 بقره بیان کننده هم ین مطلب است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، نگویید: «راعنا» و بگویید: «انظرنا» و [این توصیه را] بشنوید، و کافران را عذابى دردناک است».
‏ 2. سخن گفتن با پدر و مادر:
‏ قرآن کریم براى پدر و مادر مقام و جایگاه بلندى را قائل است و در آیات 23 و 24 سوره مبارکه اسراء دستورهاى بسیار مهمّى را به فرزندان مى‏دهد که پاره‏اى از آنها را یاد آور مى‏شویم:
‏ الف. از به کار بردن کلماتى که خلاف ادب و احترام است مانند گفتن کلمه «اف» که ناراحتى فرزند را مى‏رساند خوددارى نمایند: «فلاتقل لهما افّ؛ به آنها [حتّى ]«افّ» مگو»
‏ ب. از گفتن کلماتى که باعث رنجش آنان مى‏شود بپرهیزند مانند: داد زدن و یا درشت سخن گفتن با آنان «ولا تَنهَرهُما؛ به آنان پرخاش مکن»
‏ ج. بر فرزندان لازم است با پدر و مادر، شایسته و با بزرگوارى و کریمانه سخن بگویند و از بکار بردن کلمات زشت و ناشایست بپرهیزند: «وقُل لَهُما قَولًا کَریما؛ و با آنان سخنى شایسته بگوى»
‏ د. بر فرزندان واجب است با پدر و مادر متواضعانه سخن بگویند و از به کار بردن کلمات و سخنان متکبّرانه دورى نمایند. «واخفِض لَهُما جَناحَ الذُّلِ‏ّ مِنَ الرَّحمَةِ؛ و از سر مهربانى، بال فروتنى بر آنان بگستر»
‏ ه. برفرزند است که از خداى تعالى براى والدین خود طلب خیر و براى آنان دعا کند و رحمت و آمرزش پروردگار را خواستار شود: «وقُل رَبِ‏ّ ارحَمهُما کَما رَبَّیانى صَغیرا؛ و بگو پروردگارا، آن دو را رحمت کن چنانکه مراد در خُردى پروردند».
‏ 3. سخن گفتن با فرزندان:
‏ بر والدین لازم است در گفت و شنود با فرزندان خود نکاتى را رعایت کنند؛ که در اینجا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم:
‏ الف -ادب و مهربانى و دلسوزى: در آیات مختلف قرآن، پیامبران الهى مانند: نوح، ابراهیم، یعقوب و لقمان(ع) فرزندانشان را با کلمه‏ى «یابنّى» مورد خطاب قرار داده‏اند؛(28) و این کلمه، علاوه بر این که رعایت ادب را نسبت به فرزند همراه دارد دلسوزى و شفقت را نیز مى ‏رساند.(29)
‏ ب - اندرز و نصیحت: داستان‏هاى مختلفى را که قرآن مجید از پیامبر الهى(ع) نقل کرده است، بیان کننده‏ى این مطلب است که بزرگواران، فرزندانشان را با استفاده از بهترین روش، یعنى مؤدبانه و با مهربانى و دلسوزى، موعظه و نصیحت و پند و اندرز داده و خطرات دنیایى و آخرتى کردار و پندار را به آنان گوشزد مى‏کردند: «و یاد کن هنگامى را که لقمان به پسر خویش - در حالى که وى را اندرز مى‏داد - گفت: اى فرزندم، به خدا شرک میاور که به راستى شرک ستمى بزرگ است».(30)
‏ 4. گفتار مسؤولان: در جامعه‏ى اسلامى انسان‏ها داراى حقوق خاص خود مى‏باشند و سخن مؤمنان باید به گونه‏اى باشد که حقّ انسان‏ها را به ایشان برساند، نه این‏که حق آنان را از بین ببرد، به خصوص افرادى که کلام آنان زمینه‏ى نفع و زیان را براى دیگران به بار مى‏آورد مانند سخن مس ؤولانى چون قاضى، شاهد، داور و کارشناسان، مفتیان و ...
‏ قرآن مجید به این گونه افراد دستور مى‏دهد عادلانه سخن بگویید: «و چون [به داورى یا شهادت‏] سخن گویید دادگرى کنید [و عادلانه سخن بگویید]، هر چند [درباره ]خویشاوند [شما] باشد»(31)
‏ علامه طباطبایى(ره) در این‏باره مى‏گوید: باید مراقب گفتارهاى خود باشید، و زبان خود را از حرف‏هایى که براى دیگران نفع یا ضرر دارد حفظ کنید، و عاطفه‏ى قرابت و هر عاطفه دیگرى شما را به جانبدارى بیجا از احدى وادار نکند.(32)
‏ 5. سخن گفتن شاگرد و استاد با یکدیگر:
‏ قرآن‏کریم براى گفت و گوى شاگرد و استاد با یکدیگر دستورهایى مى‏دهد که بیشتر در آیات 65 - 78 سوره‏ى مبارکه‏ى کهف دو گفت و گوى حضرت موسى(ع) (به عنوان شاگرد) با حضرت خضر(ع) (به عنوان استاد) نمود پیدا کرده است. الف. شیوه‏هاى سخن گفتن شاگرد با استاد: 1. رعایت ادب و فروتنى: موسى(ع) در گفت و گو با معلم خود، با کمال ادب و فروتنى سخن گفت: زیرا از معلم خویش اجازه گرفت و به صورت پرسشى با او سخن گفت: «من از تو پیروى مى‏کنم؟ تا از آن‏چه به تو تعلیم داده است و مایه‏رشد و صلاح است به من بیاموزى؟».
‏ 2. پاسخ استاد را مؤدبانه گفتن: آن‏گاه که خضر(ع) به موسى(ع) گفت: «تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر کنى» شاگرد با کمال ادب و احترام پاسخ استاد خویش را داد و گفت: «ان شاء اللَّه مرا شکیبا خواهى یافت». جمله «خواهى یافت» و موکول کردن آن را به مشیّت الهى، ادب م وسى در مقابل معلم را بیان مى‏کند.
‏ 3. در هنگام لغزش و اشتباه از معلم عذر خواستن: وقتى موسى(ع) شرط استاد را به اشتباه زیر پا نهاد و بدین‏گونه لغزشى از او سر زد، با عباراتى مؤدبانه (آیات 73 و 74 سوره‏ى مبارکه‏ى کهف) از معلم خود عذر خواهى کرد.
‏ ب. شیوه‏ى سخن گفتن استاد با شاگرد:
‏ بر معلم لازم است علاوه بر رعایت ادب در گفتار خویش به چند نکته دیگر نیز توجّه کند: 1. لغزش‏هاى شاگرد را به او گوشزد کردن: خضر(ع) در سه مورد که شاگردش اشتباه کرد، گاهى با جمله‏ى «آیا نگفتم که تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر کنى» و در آخر با جمله‏ى «این‏بار دیگر وقت جدایى میان من و توست» لغزش‏هاى شاگرد را به او گوشزد کرد.
‏ 2. با آن‏که حضرت خضر(ع) در ابتدا با شاگرد خود شرط کرده بود که از او سؤالى نکند، ولى در پایان به او فرمود: «به زودى تو را از تأویل آنچه نتوانستى بر آن صبر کنیم آگاه خواهم ساخت» و به تمام سؤالات موسى(ع) پاسخ داد. 6. شیوه‏ى سخن گفتن زنان با نامحرمان‏ خداوند متعال، خطاب به زنان پیامبر(ص) چنین مى‏فرماید: «اى همسران پیامبر، شما مانند هیچ یک از زنان [دیگر ]نیستند، اگر تقوا پیشه کنید، پس به ناز سخن مگویید تا آن‏که در دلش بیمارى است طمع ورزد، و گفتارى شایسته گویید»(33)
‏ از آیه‏ى شریفه استفاده مى‏شود که بر زنان لازم است در سخن گفتن با نامحرمان افزون بر رعایت آداب گفتار، دو نکته دیگر را نیز عملى سازند:
‏ الف. از خضوع در گفتار به گونه‏اى که سخن ایشان اشاره به فروتنى، تسلیم و فرمانبردارى بدون قصد را داشته باشد مانند: نازک، ظ ریف، با ناز و کرشمه و با نرمى سخن گفتن با نامحرمان بپرهیزید، تا مبادا دل آنان را دچار ریبه و پندارهاى شیطانى نموده و شهوتشان را برانگیزانید و در نتیجه مردانى که بیماردل هستند به خاطر نداشتن و یا کمى ایمان به ایشان طمع ورزند.
‏ ب. بر ایشان لازم است با «قول معروف» و کلام شناخته شده با نامحرمان تکلّم نمایند، به گونه‏اى که سخن ایشان موجب آرامش و اطمینان شنونده شود، نه باعث اضطراب و تشویق خاطر او، سخنى زیبا و به دور از اشاره به فساد و ریبه، سخنى که شرع و عرف اسلامى آن را شایسته و پسندیده مى‏داند و آن کلام، موا فق با دین و اسلام است.
‏ پى‏نوشت‏ها:
‏ 1) سوره نحل، آیه 43.
‏ 2) مجله‏ى حوزه، دفتر تبلیغات اسلامى، شماره 105 - 106، ص 94.
‏ 3) فرهنگ معین، دکتر محمد معین، ج 3، ص 3332.
‏ 4) لغت‏نامه دهخدا، على اکبر دهخدا، ج 11، ص 16297.v 5) سوره بلد، آیه‏هاى 8 و 9.
‏ 6) سوره الرحمن، آیه‏هاى 1 - 4.
‏ 7) غرر الحکم، ج 3، ص 261.
‏ 8) همان، ج 4، ص 547.
‏ 9) نهج البلاغة، ترجمه محمد دشتى، خطبه‏ى 176، ص 334.
‏ 10) غرر الحکم، ج 3، ص 261.
‏ 11) همان، ج 4، ص 60.
‏ 12) همان، ج 4، ص 547.
‏ 13) همان، ص ج 1، ص 134.
‏ 14) همان، ج 5، ص 199.
‏ 15) سوره نساء، آیه 43.
‏ 16) سوره اعراف، آیه 62.
‏ 17) سوره صف، آیه‏هاى 2 و 3.
‏ 18) سوره احزاب، آیه 70.
‏ 19) المیزان، سید محمدحسین طباطبایى، ج 16، ص 347.
‏ 20) سوره طه، آیه 44.
‏ 21) المیزان، سیدمحمدحسین طباطبایى، ج 16، ص 256.
‏ 22) سوره بقره، آیه 83.
‏ 23) سوره اسراء، آیه 53.
‏ 24) سوره لقمان، آیه 19.
‏ 25) سوره مؤمنون، آیه 3.
‏ 26) المیزان، سید محمد حسین طباطبایى، ج 15، ص 9.
‏ 27) سوره احزاب، آیه 70.
‏ 28) سوره هود، آیه 42؛ سوره صافات، آیه 102؛ سوره یوسف، آیه 5؛ سوره لقمان، آیات 13 و 16 و 17.
‏ 29) صافى، فیض کاشانى، ج 4، ص 96؛ المیزان، محمدحسین طباطبایى، ج 11، ص 82.
‏ 30) سوره لقمان، آیه 13.
‏ 31) سوره انعام، آیه 152.
‏ 32) المیزان، ج 7، ص 339.
‏ 33) سوره احزاب، آیه 32.
‏

1 2 3 >>