قرآن وقرآن پژوهی

قرآن‏ چاپ

تاریخ : 1385/10/30

فرهنگ گفتار در قرآن‏

محمد حسن درایتى
‏ اشاره
‏‏ قرآن کلام الهى و بزرگترین معجزه‏ى خاتم پیامبران(ص) و شایسته‏ترین راهنماى انسان‏ها تا پایان تاریخ مى‏باشد. کتابى که هدف نزول خود را هدایت بشر و راهنمایى او براى خروج از تاریکى‏ها به سوى نور بیان کرده است. و از آن‏جایى که خود را بهترین سخنان دانسته، برماست براى دانستن فرهنگ گفتار، دست به دامن قرآن زده و در فهم آن سخن اهل ذکر یعنى ائمه‏ى معصومین(ع) را معیار حقّانیت و صحّت آن بدانیم؛ زیرا که خود قرآن مى‏فرماید: «اگر نمى‏دانید از اهل ذکر بپرسید».
‏ (1) مفهوم شناسى
‏ فرهنگ: براى «فرهنگ» تعریف‏هاى چندى بیان شده است: تنها یکى از جامع‏ترین آن‏ها را در این‏جا ذکر مى‏کنیم: «فرهنگ عبارت است از: مجموعه‏ى دریافت‏ها، دانسته‏ها و یافته‏هاى رشد یافته‏ى عقلى و احساسى و اخلاقى که به زندگى انسان کمال و ارزش مى‏بخشد و مایه‏ى بازشناسى زندگى انسانى از زندگى حیوانى است».(2)
‏ گفتار: گفتار، به گفتن، گفت، سخن، گفته مى‏گویند،(3) و بعضى دیگر، حدیث، مقاله، مقال، کلام را بر آن افزوده‏اند.(4)
‏ اهمیت سخن: زبان از نعمت‏هاى بزرگ
‏ آفریدگار هستى به انسان است. خداوند متعال در سوره‏ى بلد پس از ذکر سوگندهایى پر معنا، و اشاره به زندگى پررنج انسان، شمارى از مهم‏ترین نعمت‏هایى را که به بشر ارزانى داشته است یادآور مى‏شود، که یکى از آن‏ها نعمت زبان است: «آیا براى او دو چشم قرار ندادیم و ی ک زبان و دو لب؟»(5)
‏ زبان از اعضاى شگفت‏انگیز بدن انسان است و وظایف بزرگى را عهده‏دار مى‏باشد که از مهم‏ترین آن‏ها سخن گفتن است. ایزد متعال در قرآن کریم پس از ذکر خلقت انسان، از نعمت بیان، سخن گفته و فرموده است: «خداى رحمان، قرآن را یاد داد، انسان را آفرید، و به او «بیان» را آموخت».(6)
‏ نگاهى به آفت‏هاى کلام: باید به یاد داشت که توان تکلّم، با آن که از نعمت‏هاى گران‏سنگ پروردگار و از خصایص بشر است و با آن که فوایدى بسیار را در راه رشد و تکامل انسان در بر دارد مى‏تواند منشأ بسیارى از ضررهاى مادى و معنوى شود و گاه انسان را به پرتگاه سقوط بکشاند. از این‏رو، بر هر فردى است که مراقب زبان خویش باشد، زیرا بیشترین گناه از زبان سر مى‏زند. قرآن کریم در آیات زیادى به زشتى‏هاى گفتار اشاره مى‏کند و روایات بسیارى نیز از معصومان(ع) رسیده است. امیرمؤمنان(ع) مى‏فرماید: بلا و مصیبت انسان در زبان اوست.( 7) و نیز بیان مى‏دارد: بسا آدمى، که زبانى او را هلاک کرده باشد.(8) و یا مى‏فرماید: مرد باید زبانش را حفظ کند، زیر همانا این زبان سرکش، صاحب خود را به هلاکت مى‏اندازد. به خدا سوگند، پرهیزگارى را ندیده‏ام که تقوا براى او سودمند باشد مگر آن که زبان خویش را حفظ کرده بود.(9)
‏معیارهاى ارزشى گفتار
‏ آیا هر سخنى داراى ارزش و اعتبار است؟ و بر هر سخنى مى‏توان نام گفتار ارزشمند و پسندیده نهاد؟ مسلّم جواب منفى است. چه بسیار سخنانى که نه تنها ارزش ندارند که در بى‏ارزشى آنها همان بس که بلا(10)، فتنه(11)، خون‏ریزى(12) و... را بدنبال دارند.
>‏‏ قرآن‏کریم معیارهایى را براى گفتار، بیان داشته که پاره‏اى از آنان را یادآور مى‏شویم:
‏ 1. عقلانیت و اندیشیدن: اندیشه و خردورزى، مهم‏ترین تکیه‏گاه اسلام در عقاید، اخلاق، کردار و گفتار است. از نظر این آیین توحیدى، انسان حق ندارد آن‏چه را که عقل نادرست مى‏داند، باور کند؛ صفاتى را که خرد ناپسند مى‏داند، بدان متّصف شود؛ و رفتارى که عقل ناشایست مى‏داند انجام دهد؛ و گفتارى را که خرد بى‏ارزش و ناهنجار مى‏داند به زبان جارى کند.
‏ روایتى که از امامان معصوم(ع) بدست ما رسیده است نیز سخنى را با ارزش مى‏داند که همراه با اندیشیدن باشد: امام على(ع) مى‏فرماید: اندیشه کردن در گفتار، ایمن مى‏سازد از لغزش.(13) و نیز مى‏فرماید: کسى که در کلام خود تجسّس و تفحّص و تأمّل کند، غلط او کم شود.(14 ) از مجموع آیات و روایات، این مطلب به دست مى‏آید که کلامى داراى ارزش و اعتبار است که خردمندانه و همراه با خردورزى و اندیشیدن باشد؛ یعنى افزون بر عاقلانه بودن گفتار، گوینده قبل از سخن گفتن در گفتار خویش اندیشه نموده و آنگاه لب به سخن باز کند، زیرا هر سخن جایى و هر نکته مکانى دارد.
‏ 2. علم و آگاهى: قرآن مجید یکى از معیارهاى ارزشى را در تمامى برنامه‏هاى بشر و از جمله در گفتار علم و عمل مى‏داند. از این‏رو، انسان را از بر پایى نماز در حال مستى باز مى‏دارد و علت آن را آگاهانه سخن گفتن انسان ذکر مى‏کند و مى‏فرماید: «اى کسانى که ایمان آو رده‏اید! در حال مستى به نماز نزدیک نشوید، تا بدانید چه مى‏گویید...»(15)
‏ یکى از علت‏هاى حقانیّت و برترى سخنان نوح(ع) را، علم و آگاهى آن حضرت به پروردگارش دانسته و مى‏گوید: «رسالت‏هاى پروردگارم را به شما ابلاغ مى‏کنم؛ و خیرخواه شما هستم؛ و از خداوند چیزهایى مى‏دانم که شما نمى‏دانید»(16)
‏ از مجموع آیات، این مطلب به دست مى‏آید که یکى از معیارهاى ارزشى گفتار آگاهانه بودن آن است و سخنى که ناآگاهانه به زبان آید بسیار سست، پَست، بى‏ارزش و ناپسند است.
‏ 3. عمل: از معیارهاى ارزشى دیگر سخن، عمل گوینده به کلام خویش است. خداوند متعال در آیاتى از گفتار بدون عمل نهى کرده و آن را نکوهش نموده و مورد خشم و غضب خود دانسته است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! چرا سخنى مى‏گویید که عمل نمى‏کنید؟ نزد خدا بسیار موجب خش م است که سخنى بگویید که عمل نمى‏کنید»(17)
‏ 4. حق و استوار: پروردگار متعال در قرآن مجید مؤمنان را به گفتار حق و همراه بودن سخن با برهان و استحکام دعوت و فرموده است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، تقواى الهى پیشه کنید، و سخن حق [و استوار ]گویید.»(18)
‏ علامه طباطبایى(ره) پس از معناى کلمه‏ى «سدید» مى‏فرماید: «قول سدید، عبارت است از کلامى که هم مطابق با واقع باشد و هم لغو نباشد، و یا اگر فایده دارد فایده‏اش چون سخن‏چینى و امثال آن، غیر مشروع نباشد، پس بر مؤمن لازم است که به راستى آنچه مى‏گوید مطمئن باشد و نیز گفتار خود را بیازماید که لغو و یا مایه‏ى افساد نباشد».(19)
‏ 5. رعایت ادب: از دیدگاه قرآن کریم، گفتارى با ارزش است که همراه با فرهنگ و ادب باشد، سخنى گرچه فى نفسه باارزش باشد (مانند آیات شریفه قرآن) ولى اگر گوینده با عدم رعایت ادب، آن را به زبان آورد، سخنى بى‏ارزش و بى‏اثر خواهد بود. از این‏رو، پروردگار عالم آن‏گ اه که موسى و هارون را مأمور به رفتن به پیش فرعون و دعوت او مى‏نماید، مى‏فرماید: «با او سخنى نرم گویید، شاید که پند پذیرد یا بترسد».(20) ادب گفتار در فرهنگ وحى‏ علامه طباطبایى(ره) در تعریف ادب مى‏فرماید: «ادب، بنابر آنچه از معناى آن استفاده مى‏شود، هیأت زیبا و پسندیده‏اى است که طبع و سلیقه چنین سزاوار مى‏داند که هر عمل مشروعى چه دینى باشد و چه عقلى مانند آداب دعا و آداب دیدار دوستان بر طبق آن هیأت واقع شود . به عبارت دیگر: ادب عبارتست از ظرافت عمل».(21)
‏ سخن گفتن، همچون دیگر کارهاى شرعى، ادب خاص خود را مى‏طلبد که در این مختصر به آن مى‏پردازیم و یادآور مى‏شویم آنچه در این بحث مطرح مى‏شود عملى کردن آن مختصّ به گروهى خاص نمى‏باشد بلکه عمومیت دارد و لازم است در رابطه با تمامى انسان‏ها اعم از مرد و زن، مؤمن و کافر، بزرگسال و خردسال دانا و نادان به اجرا در آید.
‏ 1. نیکو سخن گفتن و رعایت عفت کلام: در آیات مختلف قرآن کریم، خداوند متعال با پیامبران، ملائکه، مؤمنان، عموم مردم و حتى با کفار و مشرکان، ادب در کلام را کاملاً رعایت مى‏کند. به مؤمنان نیز دستور مى‏دهد با دیگران زیبا سخن گفته و از به زبان آوردن گفتار زشت و بى‏ادبانه (حتّى در مقابل کافران و ابلهان) دورى گزینند: «با مردم (به زبان) خوش سخن بگویید»(22) و نیز مى‏فرماید: «و به بندگانم بگو: آنچه را که بهتر است بگویند، که شیطان میانشان را به هم مى‏زند، زیرا شیطان همواره براى انسان دشمنى آشکار است.»(23)
‏ 2. آهستگى در کلام: آهسته سخن گفتن از بهترین و زیباترین آداب گفتار و نشانه ادب است. قرآن مجید مسلمانان را به رعایت این خصلت بزرگ و با ارزش دعوت کرده و صداى افرادى که با فریاد سخن مى‏گویند را به صداى درازگوش تشبیه نموده است: «[لقمان به فرزند خود گفت: اى پ سرک من‏] در راه رفتن خود میانه‏رو باش، و صدایت را آهسته‏ساز، که بدترین آوازها بانگ خران است»(24)
‏ 3. پرهیز از بیهوده‏گویى: ادب اقتضاى آن را دارد که گوینده در گفتار خود از سخنان لغو و بیهوده دورى نموده و کلمات شیوا و مفید را به زبان آورد. بیهوده‏گویى یکى از اخلاق ناپسند است که ایزد منّان دورى از آن را یکى از ویژگى‏هاى مؤمنان بر شمرده است: «[مؤمنان رس تگار شدند] و آنان که از بیهوده روى‏گردانند».(25)
‏ علامه طباطبایى(ره) درباره‏ى معناى کلمه «لغو» مى‏گوید: ««لغو» کارى است که داراى فایده نباشد؛ و از دیدگاه دین «لغو = بیهوده»، اعمال مباح و حلالى است که صاحبش در آخرت از آن سودى نبرد؛ و یا در دنیا از آن سودى که منتهى به سود آخرت گردد عاید او نشود، مانند خو ردن و آشامیدن به داعى شهوت در غذا که لغو است؛ چون غرض از اکل و شرب گرفتن نیرو براى اطاعت و عبادت خداست».(26)
‏ شیوه‏هاى سخن
‏‏ در قرآن کریم براى هر گفت و شنودى نوع و شیوه‏اى خاص از گفتار توصیه شده مانند: قول حسن، قول معروف، قول کریم؛ و استفاده از بعضى شیوه‏ها مورد نهى قرار گرفته است، مانند: مکالمه با صداى بلند، یا با ناز و کرشمه‏ 1.
‏ گفتار مؤمنان با یکدیگر:
‏ الف. استوارى کلام: با پایه و اساس سخن گفتن را خداوند متعال به مؤمنان دستور مى‏دهد و به آنان تأکید مى‏کند، این‏گونه با یک دیگر سخن بگوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از خدا پروا دارید و سخنى استوار گویید»(27).
‏ ب. سوژه به دشمن ندادن: بر مؤمنان لازم است علاوه بر استوار سخن گفتن؛ به گونه‏اى تکلّم کنند که کفّار، مشرکان و منافقان آنان را به استهزا نگیرند، و به عبارت دیگر: مؤمنان باید با یکدیگر به گونه‏اى سخن بگویند که سوژه به دشمن ندهند. آیه 104 بقره بیان کننده هم ین مطلب است: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید، نگویید: «راعنا» و بگویید: «انظرنا» و [این توصیه را] بشنوید، و کافران را عذابى دردناک است».
‏ 2. سخن گفتن با پدر و مادر:
‏ قرآن کریم براى پدر و مادر مقام و جایگاه بلندى را قائل است و در آیات 23 و 24 سوره مبارکه اسراء دستورهاى بسیار مهمّى را به فرزندان مى‏دهد که پاره‏اى از آنها را یاد آور مى‏شویم:
‏ الف. از به کار بردن کلماتى که خلاف ادب و احترام است مانند گفتن کلمه «اف» که ناراحتى فرزند را مى‏رساند خوددارى نمایند: «فلاتقل لهما افّ؛ به آنها [حتّى ]«افّ» مگو»
‏ ب. از گفتن کلماتى که باعث رنجش آنان مى‏شود بپرهیزند مانند: داد زدن و یا درشت سخن گفتن با آنان «ولا تَنهَرهُما؛ به آنان پرخاش مکن»
‏ ج. بر فرزندان لازم است با پدر و مادر، شایسته و با بزرگوارى و کریمانه سخن بگویند و از بکار بردن کلمات زشت و ناشایست بپرهیزند: «وقُل لَهُما قَولًا کَریما؛ و با آنان سخنى شایسته بگوى»
‏ د. بر فرزندان واجب است با پدر و مادر متواضعانه سخن بگویند و از به کار بردن کلمات و سخنان متکبّرانه دورى نمایند. «واخفِض لَهُما جَناحَ الذُّلِ‏ّ مِنَ الرَّحمَةِ؛ و از سر مهربانى، بال فروتنى بر آنان بگستر»
‏ ه. برفرزند است که از خداى تعالى براى والدین خود طلب خیر و براى آنان دعا کند و رحمت و آمرزش پروردگار را خواستار شود: «وقُل رَبِ‏ّ ارحَمهُما کَما رَبَّیانى صَغیرا؛ و بگو پروردگارا، آن دو را رحمت کن چنانکه مراد در خُردى پروردند».
‏ 3. سخن گفتن با فرزندان:
‏ بر والدین لازم است در گفت و شنود با فرزندان خود نکاتى را رعایت کنند؛ که در اینجا به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏کنیم:
‏ الف -ادب و مهربانى و دلسوزى: در آیات مختلف قرآن، پیامبران الهى مانند: نوح، ابراهیم، یعقوب و لقمان(ع) فرزندانشان را با کلمه‏ى «یابنّى» مورد خطاب قرار داده‏اند؛(28) و این کلمه، علاوه بر این که رعایت ادب را نسبت به فرزند همراه دارد دلسوزى و شفقت را نیز مى ‏رساند.(29)
‏ ب - اندرز و نصیحت: داستان‏هاى مختلفى را که قرآن مجید از پیامبر الهى(ع) نقل کرده است، بیان کننده‏ى این مطلب است که بزرگواران، فرزندانشان را با استفاده از بهترین روش، یعنى مؤدبانه و با مهربانى و دلسوزى، موعظه و نصیحت و پند و اندرز داده و خطرات دنیایى و آخرتى کردار و پندار را به آنان گوشزد مى‏کردند: «و یاد کن هنگامى را که لقمان به پسر خویش - در حالى که وى را اندرز مى‏داد - گفت: اى فرزندم، به خدا شرک میاور که به راستى شرک ستمى بزرگ است».(30)
‏ 4. گفتار مسؤولان: در جامعه‏ى اسلامى انسان‏ها داراى حقوق خاص خود مى‏باشند و سخن مؤمنان باید به گونه‏اى باشد که حقّ انسان‏ها را به ایشان برساند، نه این‏که حق آنان را از بین ببرد، به خصوص افرادى که کلام آنان زمینه‏ى نفع و زیان را براى دیگران به بار مى‏آورد مانند سخن مس ؤولانى چون قاضى، شاهد، داور و کارشناسان، مفتیان و ...
‏ قرآن مجید به این گونه افراد دستور مى‏دهد عادلانه سخن بگویید: «و چون [به داورى یا شهادت‏] سخن گویید دادگرى کنید [و عادلانه سخن بگویید]، هر چند [درباره ]خویشاوند [شما] باشد»(31)
‏ علامه طباطبایى(ره) در این‏باره مى‏گوید: باید مراقب گفتارهاى خود باشید، و زبان خود را از حرف‏هایى که براى دیگران نفع یا ضرر دارد حفظ کنید، و عاطفه‏ى قرابت و هر عاطفه دیگرى شما را به جانبدارى بیجا از احدى وادار نکند.(32)
‏ 5. سخن گفتن شاگرد و استاد با یکدیگر:
‏ قرآن‏کریم براى گفت و گوى شاگرد و استاد با یکدیگر دستورهایى مى‏دهد که بیشتر در آیات 65 - 78 سوره‏ى مبارکه‏ى کهف دو گفت و گوى حضرت موسى(ع) (به عنوان شاگرد) با حضرت خضر(ع) (به عنوان استاد) نمود پیدا کرده است. الف. شیوه‏هاى سخن گفتن شاگرد با استاد: 1. رعایت ادب و فروتنى: موسى(ع) در گفت و گو با معلم خود، با کمال ادب و فروتنى سخن گفت: زیرا از معلم خویش اجازه گرفت و به صورت پرسشى با او سخن گفت: «من از تو پیروى مى‏کنم؟ تا از آن‏چه به تو تعلیم داده است و مایه‏رشد و صلاح است به من بیاموزى؟».
‏ 2. پاسخ استاد را مؤدبانه گفتن: آن‏گاه که خضر(ع) به موسى(ع) گفت: «تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر کنى» شاگرد با کمال ادب و احترام پاسخ استاد خویش را داد و گفت: «ان شاء اللَّه مرا شکیبا خواهى یافت». جمله «خواهى یافت» و موکول کردن آن را به مشیّت الهى، ادب م وسى در مقابل معلم را بیان مى‏کند.
‏ 3. در هنگام لغزش و اشتباه از معلم عذر خواستن: وقتى موسى(ع) شرط استاد را به اشتباه زیر پا نهاد و بدین‏گونه لغزشى از او سر زد، با عباراتى مؤدبانه (آیات 73 و 74 سوره‏ى مبارکه‏ى کهف) از معلم خود عذر خواهى کرد.
‏ ب. شیوه‏ى سخن گفتن استاد با شاگرد:
‏ بر معلم لازم است علاوه بر رعایت ادب در گفتار خویش به چند نکته دیگر نیز توجّه کند: 1. لغزش‏هاى شاگرد را به او گوشزد کردن: خضر(ع) در سه مورد که شاگردش اشتباه کرد، گاهى با جمله‏ى «آیا نگفتم که تو هرگز نمى‏توانى همپاى من صبر کنى» و در آخر با جمله‏ى «این‏بار دیگر وقت جدایى میان من و توست» لغزش‏هاى شاگرد را به او گوشزد کرد.
‏ 2. با آن‏که حضرت خضر(ع) در ابتدا با شاگرد خود شرط کرده بود که از او سؤالى نکند، ولى در پایان به او فرمود: «به زودى تو را از تأویل آنچه نتوانستى بر آن صبر کنیم آگاه خواهم ساخت» و به تمام سؤالات موسى(ع) پاسخ داد. 6. شیوه‏ى سخن گفتن زنان با نامحرمان‏ خداوند متعال، خطاب به زنان پیامبر(ص) چنین مى‏فرماید: «اى همسران پیامبر، شما مانند هیچ یک از زنان [دیگر ]نیستند، اگر تقوا پیشه کنید، پس به ناز سخن مگویید تا آن‏که در دلش بیمارى است طمع ورزد، و گفتارى شایسته گویید»(33)
‏ از آیه‏ى شریفه استفاده مى‏شود که بر زنان لازم است در سخن گفتن با نامحرمان افزون بر رعایت آداب گفتار، دو نکته دیگر را نیز عملى سازند:
‏ الف. از خضوع در گفتار به گونه‏اى که سخن ایشان اشاره به فروتنى، تسلیم و فرمانبردارى بدون قصد را داشته باشد مانند: نازک، ظ ریف، با ناز و کرشمه و با نرمى سخن گفتن با نامحرمان بپرهیزید، تا مبادا دل آنان را دچار ریبه و پندارهاى شیطانى نموده و شهوتشان را برانگیزانید و در نتیجه مردانى که بیماردل هستند به خاطر نداشتن و یا کمى ایمان به ایشان طمع ورزند.
‏ ب. بر ایشان لازم است با «قول معروف» و کلام شناخته شده با نامحرمان تکلّم نمایند، به گونه‏اى که سخن ایشان موجب آرامش و اطمینان شنونده شود، نه باعث اضطراب و تشویق خاطر او، سخنى زیبا و به دور از اشاره به فساد و ریبه، سخنى که شرع و عرف اسلامى آن را شایسته و پسندیده مى‏داند و آن کلام، موا فق با دین و اسلام است.
‏ پى‏نوشت‏ها:
‏ 1) سوره نحل، آیه 43.
‏ 2) مجله‏ى حوزه، دفتر تبلیغات اسلامى، شماره 105 - 106، ص 94.
‏ 3) فرهنگ معین، دکتر محمد معین، ج 3، ص 3332.
‏ 4) لغت‏نامه دهخدا، على اکبر دهخدا، ج 11، ص 16297.v 5) سوره بلد، آیه‏هاى 8 و 9.
‏ 6) سوره الرحمن، آیه‏هاى 1 - 4.
‏ 7) غرر الحکم، ج 3، ص 261.
‏ 8) همان، ج 4، ص 547.
‏ 9) نهج البلاغة، ترجمه محمد دشتى، خطبه‏ى 176، ص 334.
‏ 10) غرر الحکم، ج 3، ص 261.
‏ 11) همان، ج 4، ص 60.
‏ 12) همان، ج 4، ص 547.
‏ 13) همان، ص ج 1، ص 134.
‏ 14) همان، ج 5، ص 199.
‏ 15) سوره نساء، آیه 43.
‏ 16) سوره اعراف، آیه 62.
‏ 17) سوره صف، آیه‏هاى 2 و 3.
‏ 18) سوره احزاب، آیه 70.
‏ 19) المیزان، سید محمدحسین طباطبایى، ج 16، ص 347.
‏ 20) سوره طه، آیه 44.
‏ 21) المیزان، سیدمحمدحسین طباطبایى، ج 16، ص 256.
‏ 22) سوره بقره، آیه 83.
‏ 23) سوره اسراء، آیه 53.
‏ 24) سوره لقمان، آیه 19.
‏ 25) سوره مؤمنون، آیه 3.
‏ 26) المیزان، سید محمد حسین طباطبایى، ج 15، ص 9.
‏ 27) سوره احزاب، آیه 70.
‏ 28) سوره هود، آیه 42؛ سوره صافات، آیه 102؛ سوره یوسف، آیه 5؛ سوره لقمان، آیات 13 و 16 و 17.
‏ 29) صافى، فیض کاشانى، ج 4، ص 96؛ المیزان، محمدحسین طباطبایى، ج 11، ص 82.
‏ 30) سوره لقمان، آیه 13.
‏ 31) سوره انعام، آیه 152.
‏ 32) المیزان، ج 7، ص 339.
‏ 33) سوره احزاب، آیه 32.

http://www.maarefquran.com/newsIn.php?id=275

نکته هایى تفسیرى در سوره حمد چاپ

تاریخ : 1385/10/29

آیت اللّه محمد هادى معرفت

سوره فاتحه نخستین سوره اى است که به صورت کامل بر پیامبر نازل گردیده است . در آغـاز بعثت که جبرئیل بر پیامبر فرود آمد و آداب وضو و نماز را برابرمرسوم شریعت اسلام به او آمـوخـت , ایـن سوره نازل شد ((1)) . نیز در اسلام هیچ نمازى بدون سوره حمد نیست لا صلاه الا بفاتحه الکتاب ((2)) . ایـن سـوره مـکـى اسـت و از جهت ترتیب نزول - که بر پایه آیات آغازین سوره ها تعیین مى شود - پنجمین سوره است . در سـوره حـجـر از ایـن سـوره با نام سبع مثانى یاد شده و فرموده است : ولقدآتیناک سبعا من الـمـثـانـى والقرآن العظیم .
این نامگذارى از آن روست که این سوره داراى هفت آیه کوتاه و قابل تکرار در تلاوت است , بویژه در نمازهاى روزانه که باید تکرار شود.
درباره شرافت و منزلت این سوره روایات بسیارى رسیده است , ازجمله : جابر بن عبداللّه انصارى مى گوید, پبامبر (ص ) به من فرمود: آیا مى خواهى برترین سوره ها را به تو بـشناسانم .
عرض کردم : آرى .
فرمود: سوره حمداست که ام الکتاب به شمار مى رود ((3)) . یعنى همه اهداف کلى قرآن درآن خلاصه شده است . این سوره در سه بخش تنظیم شده است : 1 . تمجید و ثناى الهى : الحمدللّه رب العالمین . الرحمن الرحیم . مالک یوم الدین . 2 . اظهار کمال انقطاع : ایاک نعبد وایاک نستعین . 3 . عرض نیاز: اهدنا الصراط المستقیم ... تا آخر سوره . امام صادق (ع ) مى فرماید: السوره التى اولها تحمید, و اوسطها اخلاص و آخرها دعا, سوره الحمد ((4)) . در واقـع ایـن سـوره نـوعى تربیت عملى است که بندگان شایسته در پیشگاه قدس الهى , چگونه درخـواسـت خـود را عـرضه کنند. در آغاز, تمجید وثناگویى شایسته مقام عظمت پروردگار, و سپس اظهار عبودیت و فقر محض در پیشگاه معبود و غنى على الاطلاق , و سرانجام نیاز به درگاه او کـه تـنـهادرخواست عنایت خاص حضرت حق است . در این سوره ادب عبودیت رامى آموزد که چگونه بنده در پیشگاه عظمت الهى عرض بندگى کرده , درخواست خود را اظهار بدارد. بـسـم اللّه الـرحمن الرحیم . الحمدللّه رب العالمین . الرحمن الرحیم . مالک یوم الدین . ایاک نعبد و ایـاک نـسـتـعـیـن . اهـدنـا الصراط المستقیم . صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لاالضالین . بـه نـام خـداونـد مـهـرورز مـهربان . ستایش , خداوندى را سزاست که صاحب اقتدار و پروردگار جـهـانـیـان اسـت . و مـهرورز و مهربان است . و دارنده اختیارکامل است در روز واپسین , که روز رسـیـدگـى بـه کردارها و مجازات و پاداش است . تو را مى پرستیم و دست نیاز به سوى تو داریم . همواره راه راست را درزندگى , رهنمون ما باش . راه آن کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند (زیـراآنـان را پـسـنـدیده اى ) نه کسانى که - بر اثر سرپیچى - ناپسند تو بوده , یاکسانى که - بر اثر بى تفاوتى - به خودشان واگذار شده و در زندگى سرگردانند.

نکته هایى درباره بسمله یـک . بـسـم اللّه الـرحمن الرحیم , جزئى از هر سوره است بویژه در سوره حمدکه مورد اتفاق امت اسـت . این آیه در تمامى مصحفها, از روز نخست با خطمشکى ثبت شده , در صورتى که رسم بر آن بوده که اضافات بر نص وحى قرآنى , مانند نشانه ها که بعدا ایجاد شد, با خطى رنگین ثبت مى شد. و اگربسم اللّه تنها براى نشانه فاصله سوره ها ثبت شده بود, مى بایست با خطرنگین باشد. افـزون بـر ایـن کـه از روز نـخـست , هنگام نزول هر سوره , در ابتدا بسم اللّه الرحمن الرحیم نازل مى گردید. پس این جمله همراه وحى قرآنى سوره هانازل گردیده است . دو . دیگر آنکه در روایات از آن با عنوان اکرم آیه فى کتاب اللّه یا اعظم آیه ... یاد شده است ((5)) . سه . مستحب است در موقع تلاوت و حتى قرائت در نمازهاى اخفاقى به گونه جهر آورده شود. امام صادق (ع ) فرمود: پیامبر اکرم (ص ) هنگام تلاوت قرآن , بسم اللّه را به جهر مى خواند و قریش با شـنیدن آن تاب مقاومت نداشته و مى گریختند. وآیه واذا ذکرت ربک فى القرآن وحده ولوا على ادبارهم نفورا (اسرا / 46)در این باره نازل گردید ((6)) . آوردن بـسـمـله در ابتداى همه سوره ها و بلند گفتن آن , از تعالیم اهل بیت (ع )است که پیروان مکتب تشیع به آن خو گرفته اند و از ویژگیهاى این مکتب به شمار مى رود ((7)) . ریشه یابى واژه اسم اسم , از ریشه وسم و سمه به معناى نشانه گذارى و نشانه گرفته شده . واسم که در فارسى به مـعـنـاى نام است , با همین ریشه تناسب دارد, زیرا نام نیزهمان نشانه است . نام هر چیز, نشانه آن است , و اسم نیز علامت و نشانه مسمى است . مـرحـوم صـدوق در کـتـاب توحید و معانى الاخبار از ابن فضال روایت مى کندکه از امام على بن موسى الرضا (ع ) درباره بسم اللّه پرسیدم , فرمود: مـعـنـى قول القائل , بسم اللّه , اى اسم على نفسى بسمه من سمات اللّه -عزوجل - وهى العبودیه قال : فقلت : ما السمه . قال : العلامه ((8)) . مـعـنـاى گـفـتـار کسى که مى گوید: بسم اللّه این است : نشانه اى از نشانه هاى الهى را بر خود مى نهم , که همانا عبودیت باشد. پرسیدم : سمه چیست .فرمود: نشانه و علامت است . مـیـان کـوفـیـان و بصریان درباره اشتقاق اسم اختلاف است . بصریان مى گویند: اسم از ریشه سمو به معناى علو و بلندى گرفته شده است ,زیرا: یـک . از مـشـتقات آن همانند: سمى , سمیت و مسمى و اسما چنین فهمیده مى شود که ریشه آن سمو است . دو . اگر لام الفعل اصلى کلمه اسما واو نباشد, بنابراین همزه آن زائد است و در آن صورت کلمه غـیـر مـنـصرف خواهد بود. حال آنکه به دلیل تنوین گرفتن آن در آیه زیر, منصرف است و از این فـهـمـیده مى شود که همزه آن زائده نبوده بلکه قلب شده از واو (حرفى اصلى ) است . آیه یاد شده چنین است : ان هى الا اسما سمیتموها انتم و آباوکم ... زمخشرى نیز مى نویسد: واشتقاقه من السمو, تنویه بالمسمى و اشاده بذکره ((9)) . نام , مایه گرامیداشت صاحب نام و بلند داشتن یاد اوست . در بـرابـر بـصریان , کوفیان , اسم را همریشه با وسم و سمه مى دانند, زیرااسم هر چیز, نشانه و یادآور اوست و هیچ گونه بلندى شان و گرامیداشتى درنام بردن نهفته نیست . مکى بن ابى طالب در این زمینه مى نویسد: اسـم , از نـگـاه کوفیان از سمه گرفته شده است , زیرا اسم , نشانه شناخته شدن صاحب آن اسم اسـت و ریـشه آن وسم است . پس بدین گونه اعلال شده که فا کلمه حذف شده و عین کلمه بر خلاف قیاس و معمول حرکت داده شده است ((10)) . همچنین منظور از اسما در آیه وعلم آدم الاسما این است که بینشى درفطرت انسان نهاده شد, تا خود بتواند حقیقت و آثار ویژگیهاى هر چیز رابشناسد, نه آن که تنها نام اشیا را تعلیم کرده اند. از ایـن رو مـراد از اسـمـا,نـشـانـه هـا و آثـار ویـژه هر چیز است که با همان ریشه وسم و سمه تناسب دارد نه با سمو. و امـا مـنـصـرف بودن کلمه اسما مبتنى بر پندار جابجایى حروف (قلب مکانى ) است که در علم تـصـریـف از آن بـحـث شده است . بدینگونه که گمان برده اند واو وسم از جاى خود به جاى لام الـفـعـل آمـده و هـمزه در جمع ,مقلوب از واو است و بدین جهت منصرف گردیده است . چنانکه عـکس این حالت در کلمه اشیا دیده مى شود که غیر منصرف است و در آیه 101مائده مى خوانیم : لا تـسـالـوا عـن اشیا ان تبدلکم تسوکم گفته اند, اصل آن شیئا بوده , همزه لام الفعل به ابتداى کـلمه منتقل شده و به صورت اشیادرآمده است , از این رو به توهم آن که همزه زائد است , آن را غیر منصرف به شمار آورده اند ((11)) . اینگونه خلاف قیاسها در لغت عرب فراوان است , و نمى توان به جهت مراعات برخى از قواعد ساخته و پـرداخـتـه صـرفى یا نحوى , از مفهوم واقعى کلمه چشم پوشید, بویژه که قواعد یاد شده حتمى نبوده و بیشتر دستخوش تحول و استثنا پذیرى هستند. بـنابراین مراعات معنى , ما را بر آن داشت که طبق نظر دانشمندان نحوى کوفه و روایت یاد شده , قاطعانه اسم را از ریشه وسم بدانیم . شـیـخ رضـى الدین استرآبادى , محقق و ادیب معروف (م 686) درباره اسماکه زنان را به آن نام مى گذارند, مانند اسما بنت عمیس مى گوید: از وسامه گرفته شده که به معناى زیبایى است و همزه در اول آن بدل از واو است .عبارت او چنین است : اسـمـا فـى اسم امراه , فعلا من الوسامه عند الاکثرین , ولیس بجمع , لان التسمیه بالصفه اکثر من التسمیه بالجمع . سپس مى افزاید: در مواردى واو در ابتداى کلمه , قلب به همزه مى شود. مانند اناه که دراصل وناه بوده و اجم کـه در اصـل وجـم بـوده و احد که در اصل وحدبوده است و برخى از نحویین , اصل اخذ را وخذ مى دانند ((12)) . از ایـنـگـونـه تـخـلفهاى قیاسى در لغت فراوان است و نمى توان پایبند آن بود واز مراعات مفهوم متناسب کلمه صرف نظر کرد. بنابراین صواب در جانب کوفیان است که اسم را به معناى نشانه , و از ریـشـه وسـم و سـمه دانسته اند. بعلاوه یادآور شدیم که معادل کلمه اسم در فارسى نام است که به معناى نشانه صاحب نام مى باشد. روایـتـى از امـام رضـا (ع ) نـیز بدان تصریح دارد که مرحوم صدوق در دو کتاب توحید و معانى الاخبار آورده و مى تواند شاهد معتبرى براى اثبات مطلب باشد. مفهوم کلمه جلاله اللّه علم شخص و نام خاص ذات حق تعالى است . در اصل الاله بوده و بالام عهد اشاره به ذات حق داشته که سپس علم بالغلبه گردیده است . هـمـزه الـه به جهت کثرت استعمال , و براى تخفیف حذف گردیده و سپس لام عهد در لام آن ادغام شده , و با تفخیم ادا مى گردد. در ریشه اللّه چهار احتمال داده اند: 1 . از اله , یاله , الاهه به معناى عبد یعبد عباده فـیـروزآبـادى مى گوید: لفظ جلاله اللّه از همین ریشه است . و در آن تا بیست وجه گفته اند که صـحـیحترین آنها آن است که علم شخصى است , و ازمشتقات محسوب نمى شود. اصل آن اله بر وزن فـعـال بـه مـعـنـاى مالوه است . و هر چیزى که عبادت شود, نزد عبادت کننده اله گفته مـى شـود و بـه معناى معبود است . ولى اللّه با این هیات خاص , نام خاص بارى تعالى است که بر دیگرى اطلاق نمى شود. راغب اصفهانى مى نویسد: ولتخصصه به قال تعالى : هل تعلم له سمیا مریم / 65 چون این نام به او اختصاص دارد, خداوند فرموده : آیا دیگرى که همنام اوباشد مى شناسى . یعنى جز ذات حق تعالى , دیگرى به این نام خوانده نشده است . ابن الانبارى مى نویسد: والاصـل فـى اللّه : الاه , مـن اله , اذا عبد و هو مصدر به معنى مالوه اى معبود.کقولهم : خلق اللّه , به معنى مخلوق ((13)) . 2 . برخى اللّه را از ریشه اله یاله الها به معنى تحیر (سرگردان شدن )گرفته اند. ابن الانبارى مى نویسد: وقیل من الهت اى تحیرت . فسمى سبحانه الها, لتحیر العقول فى کنه ذاته و صفاته . راغب اصفهانى مى نویسد: وقـیل من اله اى تحیر. وتسمیته تعالى بذلک اشاره الى ماقال امیرالمومنین - علیه السلام - کل دون صفاته تحبیر الصفات , وضل هناک تصاریف اللغات ((14)) . گـفـتـه انـد از الـه اسـت , یعنى سرگردان شد, و نامیدن خداوند به این نام , اشاره به این سخن امـیـرمـومنان (ع ) دارد: هرگونه وصفى که زیبنده تر باشد, باز هم ازبیان صفت او عاجز آید. و در جستجوى واژه هاى متناسب آن مقام , جزحیرت و سرگردانى نیفزاید. 3 . بـرخـى دیـگـر, اصل الاه را ولاه دانسته اند. از ریشه وله به معناى فزع و لجا (درمانده شـدن و پـنـاه بـردن ) زیـرا خـداوند پناه و ملجا همه خلایق است . و همه به او پناه مى برند. در این صورت الاه به معناى مالوه بوده وهمزه آن مقلوب از واو است . ابن الانبارى مى نویسد: وقـیل اصله (ولاه ) من الوله , لانه یوله الیه فى الحوائج . فابدلوا من الواووالمکسوره همزه . کقولهم فى وشاح : اشاح . وفى وساده : اساده . راغب مى نویسد: وتـسـمـیـتـه بذلک لکون کل مخلوق والها نحوه , اما بالتسخیر فقط, کالجمادات والحیونات . واما بـالـتـسـخیر والاراده معا کبعض الناس . ومن هذا الوجه قال بعض الحکما: اللّه محبوب الاشیا کلها. وعلیه دل قوله تعالى : وان من شیى الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم (اسرا / 44) خـداوند را اللّه مى نامند, زیرا همه آفریده ها به او روى آورده و چشم دوخته اند. چه ناخواسته مانند جـمـادات و حـیوانات , و چه خواسته وناخواسته مانند برخى از مردم . از این رو برخى فرهیختگان گـفـتـه انـد: خـداونـد,محبوب همه موجودات است و آیه اى که بر تسبیح همه اشیا دلالت دارد, به همین حقیقت اشارت دارد. 4 . احتمال چهارمى نیز هست , که از ریشه لاه یلوه لیاها باشد که به معناى احتجاب و روى پنهان نمودن است . ابن الانبارى مى نویسد: وقیل هو من (لاهت العروس , تلوه ) اذا احتجبت , فهو - سبحانه - سمى (الها) لانه احتجب من جهه الکیفیه من الاوهام . راغب مى نویسد: قـالـوا وذلـک اشاره الى ما قال تعالى : لا تدرکه الابصار وهو یدرک الابصاروالمشارالیه فى قوله : والظاهر والباطن . از میان احتمالات یاد شده ضعیفترین آنها احتمال چهارم است , زیر اصل اللّه را از (ل و ه ) - معتل العین - مى داند. در صورتى که اصل اللّه , الاله بوده , که معتل الفا است , چنانکه اشارت رفت . و امـا احـتـمـال اول و دوم (از ریـشـه الـه به معناى عبد یا از ریشه اله به معناى تحیر) نیز نـادرست است , زیرا اساسا در لغت عرب , ماده اله (که فاالفعل آن همزه اصلى باشد) وجود ندارد. و نیز اله به معناى عبد چنانچه فیروزآبادى آورده , شاهدى در لغت ندارد, به دلیل آنکه اشتقاقات ثلاثى مجرد این ماده استعمال نشده است . خلیل گوید: اللّه اسمى است که هیچ فعلى از آن قابل اشتقاق نیست ((15)) . و اله به معناى تحیر در اصل همان وله است و در معنى با آن یکى است ((16)) . قـلـب واو مفتوحه در اول کلمه به همزه , در لغت عرب - همانگونه که اشارت رفت - متداول است گـرچـه قـیاسى نیست . مانند اناه که اصل آن وناه به معناى بردبارى است و اجم که در اصل وجـم به معناى روى درهم کشیدن از شدت غیظ و ناراحتى و لب فروبستن است و احد که در اصـل وحـد بـوده و از واحـد گرفته شده است . و نیز اخذ که برخى به جهت دلائلى اصل آن را وخذ مى دانند ((17)) . امـا قـلـب واو مکسور اول کلمه به همزه را برخى - قیاسا - جایز دانسته اند.ولى محقق استرآبادى رضـى الـدیـن در شرح وافیه , آن را قیاسى نمى داند. ازنمونه هاى اینگونه قلب , اشاح است که در اصـل وشـاح بـوده , یـعـنـى آنچه با آن زینت کنند و اعا که در اصل وعا بوده به معناى ظرف جاى گیر. والده که در اصل ولده جمع ولد است و افاده که اصل آن وفاده است به معناى بر کسى فرود آمدن و وارد شدن . سیبویه در الکتاب مى نویسد: بـسـا شده که عرب , واو مکسور در آغاز کلمه را به همزه بدل مى کنند, زیراکسره را بر آن سنگین مى شمارند. از آن جمله است : اساده که اصل آن وساده به معناى بالش است و اعا که در اصل وعا است . آنگاه شعر ابن مقبل را شاهد مى آورد: الا الافاده فاستولت رکائبنا عند الجبابیر بالباسا والنعم ((18)) الـه از هـمین قبیل است , که در اصل ولاه بوده و از ریشه اله گرفته مى شودکه در اصل وله بوده است , واو در ولاه و در وله , به همزه بدل شده است . و وله به معناى تحیر یا فزع و لجا... به یک مفهوم بازمى گردد. و اله به معناى مالوه مانند کـتـاب به معناى مکتوب از آن جهت به خداوند گفته مى شود که ملجا و مرجع خلایق است و همه خلایق هنگام حیرت وسرگردانى در زندگى به او پناه مى برند. همه موجودات به ذات خود عاجز و نیازمندند که به سوى کمال على الاطلاق , روى مى آوردند. از ایـن جـهـت اللّه را بـه معناى ذات مستجمع جمیع صفات کمال دانسته اند, زیرا در هر نقص و کاستى به او رو مى آورند,چرا که او کمال مطلق است . شیخ صدوق (ره ) با سند متصل از امام حسن عسکرى (ع ) روایت مى کند که فرمود: اللّه , هـو الـذى یـتاله الیه عند الحوائج والشدائد کل مخلوق , وعند انقطاع الرجا من کل من دونه , وتقطع الاسباب من جمیع من سواه ((19)) . اللّه نـام کـسـى است که هر مخلوقى , در هنگام نیازها و سختیها, به او پناه مى برد, آنگاه که همه امیدها از همه کس بریده مى شود و دست از تمامى وسایل و اسباب جز او شسته مى شود. الرحمن الرحیم : دو صفت از صفات بارز الهى , که مظهر رحمت واسعه وعنایت خاص پروردگار اسـت و یـاد کردن این دو صفت , بدین جهت است که منشا تمامى فیوضات و برکات الهى به شمار مـى رونـد. رحـمـان نمایانگررحمت واسعه , و رحیم عنایت خاص او را مى رساند. خداوند را دو گـونه عنایت است , عام و خاص . رحمت همگانى , تمامى موجودات را فراگرفته ورحمتى وسعت کل شیى (اعراف / 156 ) و عنایت خاص را نسبت به بندگان شایسته روا مى دارد. در دنباله همین آیه آمده : فساکتبها للذین یتقون که اشاره به رحمت خاص است . و در جاى دیگر آمده است : ان رحمه اللّه قریب من المحسنین (اعراف / 56) رحمان چون بر سعه رحمت دلالت دارد و مفهوم گسترده دارد, وصف خاص الهى است و اطلاق آن بـر غیر خدا روا نیست , ولى رحیم که عنایت خاص را مى رساند, اطلاق آن بر غیر خدا نیز جایز است . درباره پیامبر اکرم (ص ) آمده است : بالمومنین رووف رحیم (توبه / 128) امام صادق (ع ) فرمود: الرحمان , اسم خاص لصفه عامه , والرحیم , اسم عام لصفه خاصه ((20)) . بـسـم اللّه الرحمن الرحیم , شعار اسلام است , که هر عملى باید با نام خدا, باهمین عبارت و ترکیب آغاز شود, تا نشان الهى به خود بگیرد و با برکت وخوبى فرجام یابد. امام امیرالمومنین (ع ) از پیغمبر اکرم (ص ) روایت مى کند که فرمود: قال اللّه (عزوجل ) کل امر ذى بال لم یذکر فیه بسم اللّه الرحمن الرحیم , فهوابتر ((21)) . هر کار با اهمیتى که بسم اللّه الرحمن الرحیم در آن یاد نشود, ناموفق خواهدبود. شیخ صدوق (ره ) از امام صادق (ع ) آورده است : گـاه مـى شود که برخى از پیروان ما, در شروع کارى , بسم اللّه الرحمن الرحیم را نمى گویند. لذا خـداوند آن را روا نداشته , او را دچار برخى ناخوشایندیهامى گرداند, تا خدا را به یاد آورد و هرگز شکر و ثناى الهى را از یادنبرد... ((22)) . از ایـن رو, متعلق با در بسم اللّه , فعلى است متناسب با عملى که آن را آغازکرده است . مثلا اگر در قرائت است , تقدیر چنین است : اقرا بسم اللّه ... ولى مفهوم ابتدا نیز در آن اشراب شده است , و در حـقـیـقـت بـه این معنى است :اشرع یا ابتدى قرائتى باسمه تعالى . و شروع با نام خدا همان نشانه الهى است که بر سر آغاز عمل نشانه گذارى مى شود, تا مایه برکت و موجب موفقیت گردد. ترکیب واژه هاى سوره حمد ستایش است که با یادآورى صفات و خصال پسندیده , انجام مى شود. رب یعنى صاحب اختیار که امر تدبیر نیز در دست او است . از ریشه ریب مى باشد. لذا ترجمه آن بـه پـروردگار که تنها مفهوم پرورش و تدبیر را دارد,درست نیست . زیرا این مفهوم , متناسب با ریشه ربى , یربى , تربیه مى باشد. و ربـب , در اشتقاق کبیر, مفاد تربیت را دارد, با اضافه مفهوم صاحب اختیاربودن . که اگر مقصود از پروردگار ترکیب این دو مفهوم باشد, اشکالى ندارد.و ظاهرا اطلاق آن بر پروردگار جهان , با همین مفهوم ترکیبى است : پرورش دهنده اى که صاحب اختیار است . عـالمین به معناى جهانیان و ناظر به جوامع انسانى است . گرچه با ظاهرجمع یا شبه جمع عالم است , ولى همه عالم هستى و ماسوى اللّه را شامل مى گردد. عـالـمین , در قرآن 73 بار به کار رفته است که مقصود از آن در همه موارد یادشده جوامع انسانى هستند. از جمله در آیه هاى زیر: ان هـو الا ذکـرى للعالمین , ان هو الا ذکر للعالمین , وما ارسلناک الا رحمه للعالمین , لیکون لـلـعـالـمـیـن نذیرا, او لیس اللّه باعلم بما فى صدورالعالمین , وجعلناها آیه للعالمین , ان اللّه اصطفاک وطهرک واصطفاک على نسا العالمین , مبارکا وهدى للعالمین و... در این موارد و مانند آن , تنها مقصود, انسانها هستند و هیچ یک از موارد یادشده درباره غیر انسان اراده نشده است . بنابراین تفسیر عالمین به عوالم - که جمع عالم است - و توجیه آن به عوالم جماد و نبات و حیوان و انـسـان , یـا عـوالـم علوى و سفلى , یا عوالمى که انسان از دوران جنینى تا کهولت طى مى کند, درسـت بـه نـظر نمى رسد, و نبایدعالمین را با عوالم یکى دانست . همانگونه که جهانیان با جهانها یکى نیست و مقصود از جهانیان , ذوى العقول هستند. الحمدللّه رب العالمین جـمـلـه انشایى است که به منظور ستایش ایراد مى شود, بنابراین در حقیقت جمله فعلیه است که چـون اراده ثـبـات و دوام با آن شده است , به صورت جمله اسمیه آمده و در اصل : الحمداللّه حمدا بـوده اسـت . از این رو, الف ولام الحمد تنها براى اشاره به جنس است و نمى تواند براى استغراق بـاشـد,زیرا حدث در افعال , به ماهیت اشاره دارد, نه افراد. و رب العالمین به منزله تعلیل براى این ستایش است , و الرحمان الرحیم بیان منشا این ربوبیت است . مالک یوم الدین قـرائت عـاصـم و کـسائى , مالک یوم الدین (با الف ) است و معروف در میان مسلمانان که سینه به سینه محفوظ داشته اند نیز همین گونه است . عـیاشى از حلبى روایت مى کند که امام صادق (ع ) مالک یوم الدین مى خوانده است . و از داود بن فرقد نیز روایت کرده که گاه بدون الف , طبق قرائت سایر قرا مى خوانده است . شاید امام (ع ) طبق مـرسـوم عـرب , الـف راچندان اظهار نمى داشته , که وقتى شنیده مى شده گمان مى رفته بدون الف مى خواند. ابـوعـلـى فـارسى قرائت با الف را ترجیح مى دهد و شاهد آن را آیه یوم لاتملک نفس لنفس شیئا والامر یومئذ للّه (انفطار / 19) مى گیرد. که لام درللّه براى افاده ملک یعنى مالکیت است . شیخ طوسى نیز قرائت با الف را ترجیح داده , زیرا ملک مطلق سلطه است ,ولى ملک سلطه اى اسـت کـه از روى ملکیت حاصل گردیده است , و به همین جهت در مقام مدح و ستایش , رساتر از ملک است . تفصیل این مطلب در جلد اول التمهید صفحه 242-244 آمده است . کـه مـقصود از مالک یوم الدین , مالک الامر یوم الدین است , بر اساس آیه یادشده عبادت به معناى پـرستش , از ریشه عبودیت , به معناى نهایت تذلل گرفته شده است . بنابراین جز ذات حضرت حق تعالى را که در مرتبه کمال عظمت است , نشاید. صراط: اصل آن , سراط به معناى راه سهل و آسان و هموار است . مستقیم : استقامت از انحرافها و ناهنجاریها است . انعمت : انعام در اینجا, انعام معنوى است , یعنى عنایت خاص . هدف و ساختار سوره هـدف ایـن سـوره مبارکه , تربیت بندگان خالص الهى است , تا بدانند درپیشگاه حضرت حق , چه حـالـتـى بـه خـود بگیرند و چگونه با او راز و نیاز کنند,و آموزش چگونه سخن گفتن و تمجید و ثناگویى متناسب با ذات حق تعالى و چگونه عرض نیاز کردن است . بنابراین ترکیب و تنظیم سوره , داراى سه بخش اساسى است , چنانکه گذشت : نخست : تمجید سزاوار ساحت قدس الهى سپس : اظهار کمال انقطاع (بریدن از همه کس و همه جا جز خدا) آنگاه : عرض نیاز, با رعایت و عنایت حضرت حق نـخـست , ستایش مى کند خداوندى را که مالک و مدبر جهانیان و از دو صفت رحمت عام و عنایت خـاص بـرخـوردار اسـت و سرانجام کارها به سوى اوست و همو همه را حسابرسى مى کند. در این سـتایش , آفرینش هستى وتداوم و نهایت آن خدا بوده و هست و خواهد بود. از این رو محور هستى راخدا دانسته و هر چه هست در سایه فیض اوست . اصل ستایش بدان جهت است که خداوند, صاحب اختیار و مدبر جهانیان است و تدبیر جهان از آغاز تـاکـنون و براى همیشه به دست باکفایت اوست . واین آفرینش و تدبیر, از مقام رحمت او برخاسته کـه بـه دو گـونه جلوه گر است ,رحمت همگانى و عنایت خاص . این تدبیر و آفرینش , سرانجامى دارد وهمه چیز آن حساب شده است , که در روز واپسین به حساب همه چیزرسیدگى مى شود. سپس - با در نظر گرفتن مراتب یاد شده - بنده خالص خدا, خود را ناگزیرمى بیند که سر طاعت و بندگى پیش کسى جز خدا خم نسازد و دست نیاز به سوى غیر خدا دراز نکند. ایاک نعبد و ایاک نستعین ایـن دو جـمله را کمال اخلاص و با دلى پاک , ادا مى کند, زیرا عظمت وفراگیرى قدرت و هیمنه حـق تـعـالـى چـنان براى او تجسم یافته که جز این نمى تواند بگوید. و به طور کلى هیچ معبودى شایسته عبادت , و هیچ ملجاى بى نیاز و سرشار از فیوض و برکات , جز خداوند, سراغ ندارد. امیرمومنان (ع ) مى فرماید: ولکن وجدتک اهلا للعباده فعبدتک ((23)) . چون تو را شایسته پرستش یافتم , تو را پرستیدم . عبادت - از ریشه عبودیت - و به معناى غایت تذلل است که جز حضرت حق را نشاید. و نیز درباره غناى على الاطلاق حضرت حق و فقر مطلب خلایق ,مى خوانیم : یا ایها الناس انتم الفقرا الى اللّه واللّه هو الغنى الحمید (فاطر / 15) واللّه الغنى وانتم الفقرا (محمد / 38) انـسان با این احساس فقر مطلق در برابر غناى مطلق , در پیشگاه الهى ایستاده , کمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مى داردو سر تا پا نیاز خود و نیازمندى هر چه هست را بـا غـناى سرشار خداوندمقایسه مى کند و در نتیجه خود را ناچار و زبون مى بیند و تنها دست نیاز به سوى او دراز مى کند. اکنون موقع آن رسیده که عرض حاجت کند: اهدنا الصراط المستقیم خـود را در جمع تقاضاکنندگان قرار مى دهد, تا خویشتن را در پیشگاه باعظمت الهى ناچیز جلوه دهد و براى خویش , شخصیتى قابل ذکر در آن ساحت قدس به حساب نیاورد. و این , کمال فروتنى و تواضع در مقابل حضرت حق است که یک بنده ناچیز, هرگز در پیشگاه مولا اظهار وجودنکند. درخواست وى , تنها ارائه طریق است , تا در گزینش بهترین راه , پیوسته رهنمون او باشد. و مقصود از صـراط مـسـتـقـیـم راه درسـت رفتن است که همواره از خداوند مى خواهد در تمامى شوون زنـدگـى , چه خرد و چه کلان ,چه مادى و چه معنوى , رهنمون او باشد, تا پیمودن راه با موفقیت هـمـراه باشد. بنابراین صراط مستقیم اشاره به جهت خاص یا موضع خاصى نیست , بلکه منظور, هدایت در تمامى شوون و تمامى مسائل مربوط به زندگى مادى و معنوى است . و روایاتى که آن را به اسلام یا ولایت کبرى تفسیر کرده است , بارزترین مصادیق را بیان کرده است ((24)) . صـراط مـسـتـقـیـم , همان صراط سوى و راه میانه است که انحراف و اعوجاج ندارد و پیمودن آن ناگزیر به حق و حقیقت منتهى مى گردد. فستعلمون من اصحاب الصراط السوى ومن اهتدى (طه / 135) و این راه راست و جاده وسطى , در میانه دو راه انحرافى قرار دارد, یکى افراط و تندروى و دیگرى تفریط و کندى و کاستى است . اینجاست که براى نمودار ساختن این راه وسط, ویژگى مثبت آن را یادآور مى شود: صـراط الـذین انعمت علیهم راه کسانى که مورد عنایت تو قرار گرفته اند و آن همان راهى است که بندگان شایسته خدا با رهنمود او پیموده اند: ومـن یـطـع اللّه والـرسـول فـاولـئک مـع الذین انعم اللّه علیهم من النبیین والصدیقین والشهدا والصالحین وحسن اولئک رفیقا. ذلک الفضل من اللّه وکفى باللّه علیما. (طه / 69-70) و ایـن عـنـایـت جـز بـا اطـاعـت کـامـل از خدا و شریعت به دست نمى آید وگرنه آدمى مشمول ولهدیناهم صراطا مستقیما (نسا / 68) نخواهد گردید. آنگاه براى تاکید بیشتر به دو راه انحرافى افراط و تفریط اشاره مى کند: غیر المغضوب علیهم ولاالضالین نـه راه کـسـانى که از دستور الهى سرپیچى کرده و مورد خشم او قرار گرفته و درورطه هلاکت افـتـاده انـد و نـه کـسانى که نسبت به شریعت الهى بى تفاوت بوده و در وادى گمراهى حیران و سرگردانند. در جاى دیگر مى فرماید: کلوا من طیبات ما رزقناکم ولا تطغوا فیه فیحل علیکم غضبى ومن یحلل علیه غضبى فقد هوى (طه / 81) از روزیـهـاى پاکیزه ما برخوردار شوید و از سر طغیان و سرکشى برنخیزید, که مورد خشم ما قرار مى گیرید. و هر که مورد خشم ما قرار گیرد هر آینه در وادى نیستى و نابودى سقوط کرده است . ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من اللّه ولهم عذاب عظیم (نحل / 106) هـر کـه با سینه اى فراخ به سوى کفر گراید, هر آینه مورد خشم ما قرار مى گیردو دچار شکنجه هولناکى خواهد گردید. نـیـز کـسانى را که به خودگرایى و خودباورى و هویت اسلامى خویش چندان توجهى نداشته و با دیـگران سر و سرى دارند, مورد نکوهش قرار مى دهد ومى فرماید: ومن یفعله منکم فقد ضل سوا السبیل (ممتحنه / 1) و همچنین کسانى را که کفر و ایمان در نظرشان یکسان بوده , گاه ایمان وگاهى کفر مى ورزند, نیز از گمراهان در مسیر زندگى دانسته است . ومن یتبدل الکفر بالایمان فقد ضل سوا السبیل هر که کفر را به جاى ایمان بپذیرد, هر آینه راه میانه را گم کرده است . نکته هاى مورد اشاره در این سوره در این سوره مبارکه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد که در اینجا تنها به اجمال یاد مى شود و تفصیل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود: 1 . مساله ربوبیت , که همه ابعاد هستى را زیر پوشش قرار داده , و پیوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى , ضرورت جهان هستى است . 2 . رحمت لایزال الهى , که سرچشمه همه برکات در جهان وجود است . 3 . ضرورت روز جزا که حکمت آفرینش و تکلیف , آن را ایجاب مى کند. 4 . عبادت که بالاترین تذلل است و جز مقام عظمت الهى را نشاید. 5 . دسـت نیاز جز به سوى فیاض على الاطلاق نتوان برداشت . واسطه ها وشفیعان نیز باید از سوى او معرفى گردند, تا در راستاى هم او باشند. 6 . هـدایـت , عنایتى است از سوى حق تعالى , که بایستى همواره از جانب اوافاضه گردد. و داراى مراحلى است که از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است کـه بـا عـنایت حضرت حق ,باید درجه به درجه پیموده شود و مانند مراتب و درجات نور, پیوسته ازدرجه ضعیف به درجه قوى و بالا رسد. هر درجه ضعیف , فاقد افزونى وزیادتى درجه قوى است و بـه همان نسبت ظلمانى است . اینجاست که مومن با عنایت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانیتر مى گردد و این است معناى آیه شریفه یخرجهم من الظلمات الى النور. 7 . راه مستقیم , راه میانه دو راه انحرافى , راه سرکشان و راه بى تفاوتهاست . ابتهال الى اللّه ابـتـهـال , بـه معناى دعا و تضرع در پیشگاه الهى است که سرتاپاى این سوره مبارکه را فراگرفته . بنده شایسته , با قرائت این سوره در پیشگاه الهى , حالت ابتهال به خود مى گیرد که اگر با توجه و خشوع انجام شود, بى گمان موردعنایت حق تعالى قرار مى گیرد. شیخ صدوق (ره ) از امیرمومنان (ع ) روایت مى کند, که پیغمبر اکرم (ص )فرمود: قال اللّه عزوجل : قسمت فاتحه الکتاب بینى وبین عبدى , فنصفهالى ونصفها لعبدى , ولعبدى ماسال ... خـداونـد فـرمـود: سـوره فاتحه را میان خود و بنده ام تقسیم کرده ام , نیمى از آن من , نیمى از آن اوسـت . و آنـچـه درخواست کرده به او ارزانى مى شود, زیرانیمى از سوره تمجید و انقطاع الى اللّه اسـت و نـیـمى عرض نیاز, و چون با این شیوه , درخواست خود را عرضه نموده , حتما به آن خواهد رسید. آنـگاه یک یک آیه هاى سوره را مى آورد و مفاد آن را شرح مى دهد. و درپایان , درباره اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره , مى فرماید: هذا لعبدى , ولعبدى سال , فقد استجبت لعبدى , واعطیته ما امل , وآمنته مما منه وجل ((25)) . ایـن درخـواست را به بنده خویش ارزانى داشتم . دعاى او را اجابت کردم , وآنچه را که امید داشت روا داشتم , و از هر چه مى هراسید, او را در پناه خودایمن کردم . در ایـنـجـا این سوال مطرح است که قرائت , حکایت لفظ است . قارى , الفاظى را تلاوت مى کند که عـیـن آنها الفاظ وحى قرآنى است و در واقع توجه او به الفاظ قرائت شده است که به طور کامل با لفظ وحى تطابق داشته باشد. قارى , لفظ دیگرى را - عین آن را - تکرار مى کند و هیچ گونه قصد انشا باالفاظ قرائت شده ندارد. زیـرا قرائت که حکایت لفظ است , اخبار از لفظ به کار برده دیگرى است , و نمى خواهد با این الفاظ, حـکـایـت مـعـانـى یـا انـشـامعانى نماید. اینجاست که خواندن او در واقع قرائت نیست , بلکه او با قـصـدتمجید و ثناگویى و دعا و درخواست با این الفاظ, حالت انشا پیدا مى کند واین با قرائت که تنها حکایت لفظ است منافات دارد. از ایـن رو برخى از فقها روایت یاد شده و مانند آن را که مفاد آن انشا ابتهال الى اللّه است , با دستور قرائت که در نماز داده شده , منافى دانسته اند. شیخ طوسى (قدس سره ) در تفسیر تبیان , درباره گفتن آمین در پایان مى نویسد: گـفتن این کلام نمى تواند بى ارتباط به نماز باشد, لذا اگر از آنچه خوانده ,قصد دعا داشته است , تـلاوت قرآن نبوده و نمازش باطل است . و اگر قصدتلاوت داشته , گفتن آمین مفهومى نخواهد داشت , زیرا آمین , پس از دعاآورده مى شود, نه تلاوت , و اگر هر دو جهت را قصد کرده باشد, میان دومـفهوم متضاد جمع کرده است , یکى تلاوت که حکایت لفظ است , و دعا که انشا و طلب است . و بیشتر اصولیان , استعمال واحد را, در دو معناى متضادجایز نمى شمارند. الـبـته شیخ طوسى استعمال یک لفظ در بیشتر از یک معنى را جایز مى داند,ولى دلیل ممنوعیت گفتن آمین را دلایل دیگرى مى داند که در فقه به تفصیل آمده است ((26)) . مـرحـوم طـباطبایى یزدى در العروه الوثقى , هیچ گونه تنافى میان قصد قرائت وقصد دعا و انشا ندیده و آن را جایز شمرده است و در مساله 8 از مستحبات قرائت مى نویسد: الاقـوى جواز قصد انشا الخطاب بقوله : ایاک نعبد و ایاک نستعین , اذا قصدالقرآنیه ایضا, بان یکون قـاصدا للخطاب بالقرآن , بل وکذا فى سائر الایات .فیجوز انشا الحمد بقوله : الحمدللّه رب العالمین . وانـشـا الـمـدح فـى : الـرحمان الرحیم . وانشا طلب الهدایه فى : اهدنا الصراط المستقیم . ولا ینافى قصدالقرآنیه مع ذلک . فـقـهـاى مـعاصر نیز با او موافقت دارند. سر مطلب در آن است که در قرائت ,شرط است که قصد حکایت لفظ داشته باشد, ولى منعى از قصد انشا با آن لفظ حکایت شده نیامده است . هـمانگونه که در انشا شعر, مى توان انشا معناى آن را نیز در نظر داشت . مثلا باکسى که ظرف آب در دسـت دارد و در مـجلس به تشنگان آب مى دهد,مى توان چنین خطاب کرد: الا یا ایها الساقى ادر کاسا وناولها با توجه به این که شعر حافظ را مى خواند. پس همانگونه که مى توان میان انشا شعر یعنى خواندن شعر دیگرى و انشا معنى جمع کرد, مى توان میان قرائت و انشامعنى نیز جمع کرد. آنـچـه گذشت , مختصرى پیرامون سوره مبارکه فاتحه الکتاب و هدف و تنظیم بدیع این سوره و شرح برخى واژه و ترکیبهاى آن بود که در آن از تکرارمکررات تا اندازه ممکن پرهیز شده و تفصیل آن به کتابهاى تفسیر وانهاده شده است .

جایگاه محبت در دین چاپ

تاریخ : 1385/10/28

جایگاه محبت در دین

گرچه استفاده از قدرت، مى‏تواند ما را به هدف برساند، ولى بهره‏گیرى‏از «محبت‏» و «عشق‏» و ایجاد جاذبه و کشش قلبى، اهرمى قوى‏تر است وانگیزه‏هاى ماندگارترى ایجاد مى‏کند. در روایات نیز آمده است: «محبت ودوست داشتن برتر از ترس و بیم است.»⁽²⁾.

نوع رابطه ما با اهل بیت‏علیهم السلام، بر چه مبنایى است و بر چه مبنایى بایدباشد؟

آیا مثل رابطه ملت و حاکم و مردم و رهبر است؟

یا رابطه علمى میان شاگرد و استاد؟

یا رابطه «محبت‏» و «مودت‏» و پیوند قلبى و درونى است، که هم‏کارسازتر، و هم بادوامتر و ریشه‏دارتر است؟

خلل‏پذیر بود هر بنا که مى‏بینى مگر بناى محبت که خالى از خلل است

قرآن کریم روى این رابطه تاکید دارد و «مودت اهل بیت‏علیهم السلام‏» را اجررسالت پیامبرصلى الله علیه وآله معرفى مى‏کند:

«قل لا اسئلکم علیه اجرا الا المودة فى القربى‏»⁽³⁾.

بگو: من بر انجام رسالت، از شما مزدى نمى‏خواهم، مگر دوستى ومحبت درباره نزدیکانم.

در روایات متعددى «مودة فى القربى‏» به محبت و مودت اهل بیت وخاندان پیامبر تفسیر شده است. بالاترین محبت هم محبتى است که خدابه آن سفارش کرده باشد و صاحبان این محبت را نیز دوست‏بدارد.

در روایات هم، مودت و ولایت، به عنوان یک «فرض الهى‏» و ملاک‏قبول اعمال و عبادات به حساب آمده است.⁽⁴⁾.

تولاى شما فرض خدایى است قبول و رد آن مرز جدایى است

هر آن کس را که در دین رسول است ولایت، مهر و امضاى قبول است

دیانت‏بى شما کامل نگردد بجز با عشقتان دل، دل نگردد⁽⁵⁾

اهل سنت هم طبق احادیثشان این نکته را قبول دارند و در شعرشافعى چنین آمده است:

یا اهل بیت رسول الله حبکم فرض من الله فى القرآن انزله

کفاکم من عظیم القدر انکم من لم یصل علیکم لا صلاة له⁽⁶⁾

اى خاندان پیامبر خدا! حب شما فریضه‏اى است‏خدایى که خداوند درقرآن آورده است، براى افتخار بزرگ شما همین بس که هر کس (در نماز)بر شما صلوات و درود نفرستد، نمازش درست نیست و نماز ندارد.

از آنجا که این پیوند درونى، هم بیمه کننده دوستدار اهل بیت در مقابل‏انحرافها و لغزشهاست، هم هدایتگر امت‏به سرچشمه زلال دین است،رسول خداصلى الله علیه وآله فرموده است که مردم را دوستدار اهل بیت‏بار آورید و برمبناى این محبت، تربیت کنید:

«ادبوا اولادکم على حبى و حب اهل بیتى والقرآن‏».⁽⁷⁾.

فرزندانتان را با محبت من و محبت‏خاندان من و محبت قرآن تربیت وتادیب کنید.

امام صادق‏علیه السلام نیز فرموده است:

«رحم الله عبدا حببنا الى الناس ولم یبغضنا الیهم‏».⁽⁸⁾.

خدا رحمت کند کسى را که ما را محبوب مردم سازد و ما را در نظر مردم‏مبغوض و منفور نسازد.

نیز از سخنان آن حضرت در توصیه به شیعه است:

«احبونا الى الناس و لا تبغضونا الیهم، جروا الینا کل مودة‏وادفعوا عنا کل قبیح‏».⁽⁹⁾.

ما را در نظر مردم محبوب سازید و در نظرشان ما را منفور نگردانید، هرمودت و دوستى را به طرف ما بکشید و هر زشتى را از ما دور سازید.

هر چه محبت و دلباختگى و ارتباط قلبى بیشتر باشد، تبعیت وهمرنگى و همراهى و همدلى هم بیشتر خواهد شد. نقش عشق و محبت‏در ایجاد همسانى و همفکرى و همراهى و هم‏سویى بسیار عظیم است ومردم پیوسته از چهره‏هاى محبوبشان الگو و سرمشق مى‏گیرند. ایمان‏عاطفى به رهبرى حتى در اطاعت‏سیاسى و اجتماعى هم تاثیر مى‏گذارد وزمینه‏ساز تبعیتى عاشقانه مى‏شود، نه صرفا تشکیلاتى و رسمى.

از این رو، ارتباط شیعه با اهل بیت را علاوه بر جنبه‏هاى اعتقادى برمبناى علمى و احادیث و منابع دینى، باید عاطفى و روحى و احساسى قرارداد و «آگاهى عقلى‏» را با «عاطفه قلبى‏» در هم آمیخت و عقل و عشق رابا هم پیوند زد. همچنانکه در آموزش هم، اگر معلم، بیش از رابطه علمى،رابطه قلبى و زمزمه محبت و مودت باشد «جمعه به مکتب آورد طفل‏گریزپاى را»، در ارتباطهاى ولایى با ائمه نیز دل، قلمرو فرمانروایى آنان‏مى‏گردد.

در این صورت، میان «شناخت‏»، «عشق‏» و «پیروى‏»، رابطه‏اى‏مستحکم پدید مى‏آید و «معرفت‏»، محبت مى‏آورد و محبت، «ولایت وتبعیت‏». در حدیثى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله به این سه عنصر و نقش آن در سعادت‏انسان اشاره فرموده است:

«معرفة آل محمد برائة من‏النار و حب آل محمد جواز على‏الصراط والولایة لآل محمد امان من العذاب‏».⁽¹⁰⁾.

معرفت و شناخت آل محمد، برائت و نجات از دوزخ است و «محبت‏» آل‏محمد، جواز عبور از صراط است و «ولایت‏» نسبت‏به آل محمد، امان ازعذاب است.

این رابطه را مى‏توان چنین ترسیم کرد:

معرفت محبت اطاعت.

در حدیث امام صادق‏علیه السلام نیز آمده است:

«الحب فرع المعرفة‏».⁽¹¹⁾.

محبت، فرع و شاخه شناخت است.

در سیره پیامبر اکرم نیز آمده است که هر کس با او از روى معرفت وشناخت، رفاقت و نشست و برخاست مى‏کرد، محبت او در دلش مى‏افتاد.⁽¹²⁾.

این نشان‏دهنده تاثیر معرفت در پیدایش محبت است.

ایجاد محبت و عشق را باید از مراحل ساده و بسیط و عاطفى شروع‏کرد و در مراحل بعدى با بصیرت و ناخت‏بیشتر، آن را تعمیق داد، تا آنجاکه «حب‏»، جزء سرشت انسان گردد و «محبت اهل بیت‏»، جزء دین یک‏مسلمان و شیعه درآید، امام صادق‏علیه السلام فرمود: «هل الدین الاالحب‏»؟⁽¹³⁾آیادین جز محبت است؟ و امام باقرعلیه السلام فرمود:

«الدین هوالحب والحب هوالدین‏».⁽¹⁴⁾.

دین همان محبت است و محبت همان دین است.

روشن است که محبت راستین به عمل و تبعیت هم مى‏انجامد و ازعصیان و تخلف دور مى‏سازد.⁽¹⁵⁾.

براى این کار، باید زمینه‏هاى روحى و آمادگى‏هاى قبلى افراد را در نظرگرفت، وگرنه محبت اهل بیت‏به دلهاى غیر مستعد و غیر آماده‏نمى‏چسبد، آنچنان که کاشى به دیوار کاهگلى نمى‏چسبد. گاهى هم بایدموانع را زدود، همچنانکه در لحیم‏کارى، ابتدا با سنباده و مواد دیگر،چربیها، آلودگیها و جرمها را از محل مى‏زدایند، تا لحیم، بچسبد و جوش‏بخورد.